רובו של ספר בראשית - מסוף פרשת נח ואילך - עוסק במעשי האבות, אברהם, יצחק ויעקב. אולם חלקם של האבות בספר בראשית איננו שווה. שהרי פרקים רבים עוסקים באברהם וביעקב, וכנגדם יש רק פרקים מועטים העוסקים ביצחק. ולא עוד, אלא גם פרקים אלה דנים ברובם במעשי אברהם או במעשי יעקב, ולא במעשי יצחק. שהרי הולדת יצחק ועקידת יצחק ונישואי יצחק הם סוף מעשי אברהם ; ואילו מכירת הבכורה ונטילת הברכות הן תחילת מעשי יעקב. ודבר זה ניכר בכך, שיצחק לא עשה בכל אלה מעשה פעיל, אלא היה תלוי ברצון אביו או ברצון בנו. נמצא, שיש בכל ספר בראשית רק פרק אחד, העוסק במעשי יצחק עצמו ; הרי זה הפרק, הכולל את עניין בארות יצחק (בראשית כו). והבדל זה שבין יצחק לבין שאר האבות עשוי לעורר תמיהה.

אולם מעמדו של יצחק ביחס לשאר האבות מעורר תמיהה גם מבחינה אחרת. שכן נראים הדברים, שמעשי אברהם ויעקב אינם רק מרובים ממעשי יצחק, אלא הם גם גדולים מהם, שהרי אברהם עמד בעשרה נסיונות, והגדול שבכולם הוא נסיון העקידה ; ויעקב נאבק עם עשו ועם לבן, שרה עם אלהים ויכול - וראה מראות אלהים. ואילו כל מפעל חייו של יצחק איננו אלא זה, שהוא זרע בארץ וחפר בארות וכרת ברית עם אבימלך. ודומה, שמעשים אלה אינם רק פחותים במעלתם ממעשי שאר האבות, אלא הם נראים חסרי כל חשיבות ; וקשה להבין, מה ראתה תורה לספר אותם כל עיקר.

אם נרצה להבין את מעמדו של יצחק ואת משמעות מעשיו, עלינו לעמוד תחילה על תפקיד האבות בכלל ועל תפקידו של כל אחד מהם בפרט. אלא שדבר זה הוא כמעט מן הנמנע. שהרי מעשים רבים נעשו על ידי האבות, ומאורעות רבים אירעו להם. ואין זה לפי כוחנו להבין את עומק משמעות כולם ; ולפיכך לא נוכל לקבוע על פיהם את המשותף לכל שלושת האבות ואת המיוהד לכל אחד מהם. אולם נראה, שנוכל ללמוד דבר על תפקיד האבות, אם נעיין במה שנאמר על כל אחד מהם בתחילת דרכו-ביום שיצא בו מרשות אביו ועמד ברשות עצמו. שכן אחרית כל דבר תלויה בראשיתו ; ואדם מציב לו את מטרת חייו ביום שהוא מתחיל ללכת בדרכו העצמאית. ולפיכך השיבות יתרה יש לתחילת מעשי האבות ; ממנה יכולים אנחנו ללמוד את כיוון דרכם ואת התוכן שהם נתנו לחייהם.

אם נעיין בפסוקים הפותחים את מעשי כל אחד מהאבות, נמצא, שיש צד שווה ברור בכל שלושת האבות. כולם שמעו בתחילת דרכם בשורה או מצוה הנוגעת לארץ ישראל. כך אתה מוצא באברהם : פרשת נח מסיימת במותו של תרח ; ומיד לאחריה באה פרשת "לך לך" ; ובראש הפרשה נאמר, שאברהם נצטווה ללכת מארצו וממולדתו ומבית אביו אל הארץ שה' יראנו (בראשית יב, א). וכך אתה מוצא ביצחק : הפרק היחיד העוסק במעשי יצחק עצמו פותח במצווה הנוגעת לארץ ישראל. בתחילת הפרק מסופר על הרעב שהיה בארץ ; ומיד לאתר מכן נאמר, שה' אסר על יצחק לרדת מצרימה מפני הרעב אלא חובה עליו לשכון בארץ שה' יאמר לו ולגור "בארץ הזאת" ; ואחר כך נזכרת הבטחה ביחס לירושת הארץ (כו, א-ד), וכך אתה מוצא בסופו של דבר גם ביעקב : בסוף פרשת תולדות נאמר, שיעקב נתברך מפי אביו ונשלח ללכת פדנה ארם. בהתאם לכך נאמר בתחילת פרשת ויצא, שיעקב יצא מבאר שבע והלך חרנה. ובמלון הראשון, שלן בו אחרי צאתו, נתגלה לו ה' והבטיח לו לתת לו את הארץ שהוא שוכב עליה ; ובאותו מעמד גם בישר לו, שעתיד הוא להשיב אותו "אל האדמה הזאת" (כח, יג-טו).

ודבר גדול למדנו מדברים אלה על משמעות האבות ותפקידם. שכן יכולים היינו לצפות, שכל אחד מהם ישמע בתחילת דרכו על חובתו לשמור את דרך ה' לעשות צדקה ומשפט. שהרי זה התפקיד היחיד של ישראל בעולם ; והואיל והם אבות האומה הישראלית, היה זה בדין, שתפקיד זה יוטל עליהם מיד בתחילת דרכם. אולם דבר מכל זה לא נאמר לאבות בהתגלות הראשונה של ה' אליהם. אלא המצוה הראשונה, שנצטוו עליה מפי ה', הייתה מצות העלייה לארץ ישראל או הישיבה בה ; והבשורה הראשונה ששמעו מפי ה' הייתה הבשורה על מתנת ארץ ישראל. ומכאן, שארץ ישראל היא נקודת המוצא של כל שליחות האבות, והיא תמצית כל תפקידם. ומרכזיות זו של ארץ ישראל בחיי האבות תלויה בעצם התפקיד, שה' ביקש להטיל על האבות. כי ה' לא בחר באבות כדי לייסד הבורה של אנשי קודש, שיתהלכו לפניו, ויהיו תמימים עמו. הוא לא נתכוון להקים בהם דת, שמאמיניה יעבדו את ה' ויקיימו את מצוותיו ויקראו בשם ה'. שהרי עובדי ה' נמצאו גם בדורות שלפני אברהם ; והם עשויים להימצא בכל הזמנים ובכל התקופות-בכל אומה ובכל לשון. כי ממזרח שמש ועד מבואו גדול שם ה' בגוים, ובכל מקום מוקטר מוגש לשמו ומנחה טהורה ; ולא היה צורך בבחירת האבות, כדי שיהיו בעולם עושי משפט, מבקשי אמונה, היודעים את דרך ה '. אלא ה' בחר באבות כדי להקים מהם אומה ; רצונו היה לייסד עם, שבניו לא יעבדו את ה' רק כיחידים, אלא העם כולו כחטיבה לאומית - יתהלך לפני ה' ויקיים את רצונו. כי היחידים הם בני חלוף, ורישומם ניכר רק בחיי הפרט ; ורבבות יחידים העובדים את ה'- יכולים להשכין את ה' רק באהליהם. ועדיין העמים מסורים לשלטון עריצים, המנהיגים את העולם על פי יצרי הקנאה, התאוה והכבוד ; עדיין ההיסטוריה האנושית היא מחוץ לתחום שלטון הקדושה, ושם ה' לא נודע ביחסי האומות. משום כך ביקש ה' להקים לו עם, הקורא בשם ה' כגוף לאומי. שכן רק רישומו של עם ניכר בהיסטוריה ; רק עם יכול להשכין את ה' בארמנות מלכים ולהסדיר את יחסי העמים על פי רצון ה'. רק עם ה' יכול להקים את בית ה', שהעמים ילמדו בו את דרכי הי-עד שיכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות, לא ישא גוי אל גוי חרב, ולא ילמדו עוד מלחמה.

משום כך אתה מוצא : בהתגלות הראשונה של ה' לאבות הם לא נצטוו לקרוא בשם ה' ולעשות צדקה ומשפט ; אלא הם נצטוו להיות בארץ ישראל, והם נתבשרו, שארץ ישראל תינתן להם. שכן תפקידם היחיד של האבות היה לייסד את עם ה'; ואי אפשר להקים עם בלי ארץ. כי הארץ היא סימן ההיכר היחיד, המבדיל בין אומה - לבין כל קבוצה דתית או חברתית מסוג אתר. הברה אנושית נעשית אומה, אם יש לה ארץ המיוחדת לה, ודברים אלה, האמורים בכל האומות, אמורים גם באומה הישראלית. ישראל הפך לאומה על ידי מתנת הארץ או הבטחת הארץ. ואם יעלה על הדעת, שישראל ישכח לשעה קלה את הקשר שבינו לבין ארצו, כבר בטלה מאליה האומה הישראלית. ישראל יחדל להיות עם, המתהלך בין העמים והנבדל מהם ; אלא הוא יהיה דת, שמקומה יכירנה בין הדתות[‎1]. והואיל וה' ביקש להקים לו אומה - ולא דת או כת או חברת מאמינים - הוא ציוה תחילה לאבות האומה לשבת בארץ המיוחדת לאומה ; ויחד עם זה גם בישר להם, שארץ זו תהיה ארצם לדורות עולם. ובעצם המצוה הזאת והבשורה הזאת כבר הונח היסוד לעם ה'. וראויה מצוה זו ובשורה זו להיאמר לאבות כבר בתחילת דרכם ; שהרי כל עצמם לא נבחרו בידי ה' אלא כדי להקים את עם ה'.

אולם נראה, שעדיין אין בדברים אלה משום הסבר מלא לעובדה, שהאבות שמעו בתחילת דרכם רק את המצוה ואת הבשורה על ארץ ישראל. שהרי מסתבר, שה' לא ביקש להקים לו עם ככל העמים ; אלא הוא ביקש להקים עם, הניכר בייחודו מכל גויי הארץ. והדעת נותנת, שאין ישראל נבדלים מן האומות אלא בתורה שניתנה להם. אולם האבות לא קיבלו תורה ומצוות-לא בתחילת דרכם ולא לאחר מכן ; אלא הם קיבלו רק את הארץ המיוחדת לישראל, נמצא, שהם הקימו עם הדומה לכל האומות, והנעשה לעם רק על ידי הארץ המיוחדת לו ; ואילו התוכן הרוחני, המייחד אותו מכל אומה ולשון, יינתן לו רק לאחר מכן, כאשר יקבל תורה מסיני. ודבר זה איננו מתקבל על הדעת כלל.

משום כך עלינו לומר, שמתנת הארץ לאבות לא היה בה רק משום הקמת עם ; אלא עצם המתנה הזאת כבר הניחה את היסוד לעם ה', הניכר בייחודו מכל העמים. שכן ישראל שונה מכל אומות העולם בעצם הוייתו הלאומית- בלא כל קשר לתורה שניתנה לו. שהרי כל העמים נוצרים וקיימים וגולים וכלים על פי החוקים הרגילים של ההיסטוריה. הם יושבים בארצם ונעשים לעם על פי הסדר הטבעי של הדברים ; והם מגינים על עצמם ועל ארץ מולדתם בכותם ובעוצם ידם; ואם כוחם איננו מספיק, הרי הם גולים מארצם ; והגלות כבר מבטלת את עצם הוייתם הלאומית; שהרי עם שגלה שוכח את ארצו, ולעולם לא ישוב אליה ; ונמצא קיומו הלאומי בטל מאליו,

ומכל הבחינות האלה שונה ישראל מכל אומה ולשון ; שכן ישראל נוצר וקיים וגולה - ולעולם לא יכלה - על פי התערבות ישירה של ה' בהיסטוריה. כי ה' התגלה לאבות האומה והבטיח להם את ארץ ישראל ; אין ישראל יושבים בארצם על פי הסדר הטבעי של הדברים, אלא הם יושבים בארצם על פי ההבטחה האלהית שניתנה לאבותיהם ; והם מגינים על עצמם ועל ארצם, מפני שה' נתן להם כח להגן ולהילחם ; ואין הם גולים מחמת רפיון כוחם, אלא ה' מגלה אותם בעוונותיהם ; ואף על פי שגלו, אין ארצם משתכחת מלבם, ועתידים הם לשוב אליה- בניגוד לכל חוקי ההיסטוריה, נמצא, שכל קיומו הלאומי של ישראל - מראשית יצירתו ועד סוף שובו מגלותו - הוא מעשה ה' ופועל ידיו. ועובדה זו היא תמצית ייחוד ישראל מכל האומות, והיא ההופכת אותו לעם ה'.

אולם ייחוד ישראל כעם ה' איננו ניכר רק בהשגחתו העל-טבעית של ה' על ישראל, אלא הוא ניכר גם במסגרת התהליכים ההיסטוריים הרגילים. ודבר זה בא לידי ביטוי בטיב הקשר שבין ישראל לארצו ובמהות ליכודו הלאומי. שהרי כל עם מתלכד לחטיבה לאומית אחת על ידי עצם העובדה, שהוא יושב בארץ אחת ; והארץ המשותפת היא תנאי הכרחי לליכוד כל בני העם לאומה אחת[‎2]. ולפיכך משגלה העם מארצו, כבר בטל מאליו ליכודו הלאומי ; שהרי שוב אין הוא יושב בארץ אחת, ואין עוד ארץ משותפת, המלכדת את כל בני העם לאומה. והדברים אמורים בייחוד, אם ארכו ימי הגלות. שכן בתקופה הראשונה של החיים בנכר עדיין יכולים הגולים לקיים את זהותם הלאומית ; שהרי עדיין הם קשורים בנפשם לארץ מולדתם ; ורגש האהבה אל הארץ המשותפת יכול לשמור על הליכוד הלאומי של הגולים. אך הקשר הנפשי למולדת הישנה הולך ונחלש ברבות הימים, והוא נעלם במרוצת הדורות. כי אין עם יכול לאהוב את הארץ שחדל לשבת בה ; אין הוא יכול "לזכור" ארץ, רק מפני שאבותיו ישבו בה לפנים - ואילו הוא איננו יושב בה עוד, וחן המקום על יושביו - ולא על צאצאי הצאצאים של יושביו. ולפיכך חוק ברזל הוא בהיסטוריה האנושית: כל עם שוכח את ארצו, אתרי שגלה ממנה. ומשנשתכחה הארץ מלב העם, בטל מאליו הליכוד הלאומי של העם, ואפילו כל בני העם הם בעלי דת אחת ועובדים לאל אחד, הרי הקשר הדתי שביניהם איננו יכול ללכד אותם לעם. שהרי כבר נתחלק העם לארצות שונות וכך נתפלג מאליו לעמים שונים - או התבולל בעמים שונים ; ואין בכוחו של הקשר הדתי להפוך עמים שונים לעם אחד.

אולם כל הדברים האלה אינם אמורים בישראל. כי הליכוד הלאומי של ישראל איננו נובע מן העובדה, שכל בני העם יושבים בארץ אחת; אלא ישראל נתלכד לעם, מפני שארץ אתת הובטחה לו מפי ה'. משום כך כבר במצרים הם נקראו "עם בני ישראל" (שמות א, ט) ; ואף על פי שעדיין לא ניתנה להם תורה, ומעולם לא ישבו כעם במולדתו, כבר היו מלוכדים כחטיבה לאומית, הראויה להיקרא "עם". שהרי מסורת הייתה בידיהם מאבותיהם, שאלהים פקוד יפקוד אותם ויעלה אותם מן הארץ הזאת אל הארץ אשר נשבע לאברהם ליצחק וליעקב (בראשית נ, כד). והבטחה זו, שכל בני ישראל האמינו בה, היא שהפכה אותם לעם. וכדרך שהליכוד הלאומי של כל עם נובע מן העובדה, שהוא יושב בפועל בארץ אחת, כן הליכוד הלאומי של ישראל במצרים נבע מן התודעה, שעתיד הוא לשבת בארץ אחת ; ותודעה זו נבעה במישרין מהבטחת ה' לאבותיו.

ולפיכך גם אחרי שישראל גלה מארצו, עדיין הוא קיים כחטיבה לאומית מגובשת. שהרי הבטחת ה' לאבותיו לא בטלה על ידי הגלות. וכל בני העם יודעים, שמקומם לא יכירם בארץ גלותם, ולא ירגיעו בגויים שהם יושבים בקרבם, ולא יהיה מנוח לכף רגלם ; אלא עתיד ה' לקיים את הבטחתו ולהחזיר אותם לארצם. תודעה זו קושרת את כל בני העם לארץ עברם ועתידם ; והקשר אל המולדת המשותפת מלכד את כולם לאומה אחת. ולפיכך גם אהבת ישראל לארץ ישראל לא פחתה במרוצת הדורות. וכדרך שכל עם אוהב את הארץ שהוא יושב בה בפועל, כן ישראל אוהב את הארץ, שעתיד הוא לשבת בה על פי הבטחת ה'. הוא אוהב את הארץ, שה' הבטיח לו שהיא ארצו. שהרי דרכו של כל עם לאהוב את ארצו - אפילו היא דלה וכעורה ; קל וחומר שישראל אוהב את ארצו, שהיא ארץ חמדה טובה ורחבה וה' בעצמו בחר בה מכל הארצות להשכין בה את עם נחלתו[‎3].

והואיל וישראל שונה מכל האומות בעצם היותו עם ה', הוא נשתנה מהן גם בתורה שניתנה לו ; ורק ישראל לבדו נבחר מכל האומות לקבל תורה מיד ה'. שהרי תורת ה' היא נצחית, והיא למעלה מעולם הטבע ; והיא ניתנה מידי ה', שהוא היה הווה ויהיה, והוא למעלה מכל העולמות ; ולפיכך היא ראויה להינתן רק לעם נצחי, שהוא למעלה מחוקי הטבע, והאבדון ההיסטורי איננו שולט בו. כנגד זה אי אפשר לתת אותה לעם בן חלוף, הנתון לשלטון הטבע, והנוצר וכלה על פי התהליכים ההיסטוריים הרגילים.

וזה הוא אפוא הכלל העולה מכל הדברים האלה: אין ישראל מיוחד מכל האומות מפני שהוא קיבל את תורת ה' - אלא היפוכו של דבר : ישראל קיבל את תורת ה', מפני שהוא מיוחד מכל האומות. שהרי הוא עם ה' - בעצם הוייתו הלאומית וההיסטורית ; והוא עם קדוש, הנבדל מכל חוקיות ארצית. ורק עם ה' יכול לקבל מיד ה' את תורת ה' ; רק עם קדוש יכול לקבל תורה קדושה מפי האל הקדוש.

ועל פי כל הדברים האלה כבר מובן, שהאבות שמעו בתחילת דרכם רק את הבטחת ה' על ארץ ישראל שכן עם קבלת ההבטחה על הארץ כבר הניחו את היסוד לאומה; ועם קבלת הבטחת הארץ מפי ה' כבר הניחו את היסוד לעם ה', הנוצר ומתקיים רק על פי רצון ה', והנתון בכל עת להשגחתו המיוחדת ; ויחד עם זה גם הקימו עם, שתודעתו הלאומית איננה נובעת מישיבתו בארצו, אלא מהבטחת ה' על ישיבתו בארצו. נמצא, שהקימו עם, המתהלך כעם בין עמי העולם - אך נבדל מהם בחוקי קיומו הלאומי ובתודעתו הלאומית ; ורק זה הוא העם, שיהיה ראוי אחר כך לקבל תורה. והקמת העם הזה היא היא תמצית כל שליחות האבות.

ננסה עתה לבאר את הדברים, שנאמרו לכל אחד מהאבות בתחילת דרכו. דברי ה' אל אברהם כתובים בתחילת פרשת לך לך לפני עלייתו לארץ (יב, א-ג) ; דברי ה' אל יצחק כתובים לפני פרשת יחסיו עם אבימלך (כו, ב-ה) ; ודברי ה' אל יעקב נאמרו לפני צאתו להרן (כח, יג-טו). ונצרף לדברים אלה גם את דברי ה', שנאמרו לאברהם אחרי היפרד לוט מעמו (יג, יד-יז). כי הדברים הכתובים בתחילת פרשת לך לך הביאו לידי עליית אברהם לארץ ; והדברים הכתובים אחרי פרידת לוט הכינו את נסיעת אברהם לחברון - שרק היא השלימה את עלייתו לארץ[‎4]. ולפיכך ניתן לומר, שהדברים שנאמרו לאברהם אחרי פרידת לוט הם כעין המשך וסיום לדברים שנאמרו לו לפני עלייתו לארץ.

יש צד שווה ברור בין הדברים שנאמרו לכל אחד מהאבות בתחילת דרכו[‎5]. כולם מתחלקים לשני חלקים : החלק האחד כולל הבטחה, שאיננה נוגעת לאותו אב באופן אישי, אלא היא נוגעת לעם העתיד לצאת ממנו ; ואילו החלק האחר כולל מצוה או הבטחה, הנוגעת לאותו אב באופן אישי.

ההבטחה הנוגעת לעם באופן כללי שווה בתוכנה ובסגנונה בכל אחד מהאבות. שהרי כך נאמר לאברהם אחרי פרידת לוט :

ושמתי את זרעך כעפר הארץ אשר אם יוכל איש למנות את עפר הארץ גם זרעך ימנה. (יג, יד-יז).

וכך נאמר ליצחק :

וכך נאמר ליעקב :

כל אחת משלוש ההבטחות האלה כוללת בשורה על ריבוי הזרע : ה' ישים את זרע אברהם ויעקב "כעפר הארץ", והוא ירבה את זרע יצחק "ככוכבי השמים". כמו כן כל אחת משלוש ההבטחות האלה כוללת בשורה על מתנת הארץ : ה' יתן לאברהם ולזרעו "את כל הארץ אשר אתה ראה", והוא יתן לזרע יצחק "את כל הארצת האל", והוא יתן ליעקב ולזרעו את "הארץ אשר אתה שכב עליה". נוסף על כך ניתנה כאן הבטחה ליצחק וליעקב, ש"כל גויי הארץ" או "כל משפחת האדמה" יתברכו בזרעו או ייברכו בו ובזרעו, והבטחה דומה כבר ניתנה לאברהם לפני צאתו מחרן (יב, ג) - ולפיכך אין היא כתובה כאן. נמצא, שכל שלושת האבות קיבלו הבטחה על ריבוי הזרע ועל מתנת הארץ ועל הברכה, שעמי העולם יתברכו בהם. אלא שמשונה יצחק משאר האבות בכך, שהבטחות אלה לא ניתנו לו בזכותו, אלא הן נתלו בזכות אברהם.

אולם אף על פי שההבטחה הנוגעת לעם באופן כללי דומה בכל אחד מהאבות, הרי המצוה או הבשורה הנוגעת לאבות באופן אישי שונה בכל אחד מהם, שהרי כך נאמר לאברהם בחרן :

ובהמשך לדברים אלה נאמר לו אחר כך בארץ ישראל :

וכך נאמר ליצחק :

וכך נאמר ליעקב :

הצד השוה שבכל הדברים האלה, שהם כוללים מצוה או בשורה הנוגעת לארץ ישראל ; אך תוכן המצוה או הבשורה שונה בכל אחד מהאבות. אברהם נצטווה תחילה "ללכת" אל הארץ שה' יראנו ; וכשהגיע אל הארץ וראה אותה (יג, יד), הוא נצטווה "להתהלך בה לארכה ולרחבה". יצחק נצטווה תחילה שלא לרדת מצרימה, אלא "לשכון" בארץ שה' יאמר לו ; ואחר כך נצטווה "לגור" בארץ הזאת. ואילו יעקב הובטח, שה' "ישיב" אותו אל האדמה הזאת. נוסף על כך יש כאן הבטחה שאיננה מזכירה את ארץ ישראל ; וגם הבטחה זו שונה מאב לאב : יצחק הובטח, שה' יהיה עמו ויברכהו ; ואילו יעקב הובטח, שה' עמו וישמרנו, ולא יעזבנו ; והבטחה דומה לא ניתנה לאברהם כלל.

הבדלים אלה בין הדברים שנאמרו לכל אחד מהאבות מתבארים מאליהם ; והם תלויים בהבדלים שבין התפקידים המוטלים על כל אחד מהם. כאשר היה אברהם בתחילת דרכו, הוא עדיין ישב בחוץ לארץ ; ולפיכך היה צורך לצוות עליו "ללכת" מארצו לארץ ישראל. אלא שאותה מצות "הליכה" כוללת, לאמיתו של דבר, שתי מצוות : זו היא מצוה שלילית - ללכת מן הארץ-בחינת "סור מרע"; וזו היא מצוה חיובית-ללכת אל הארץ בחינת "עשה טוב". ואותה מצוה חיובית ניתנת גם היא להיות נתפסת בשתי משמעויות ; כי המצוה ללכת אל הארץ כוללת מאליה גם את המצוה ללכת בתוך הארץ; שהרי כל העובר את הגבול תכנס אל הארץ כבר עשה את הצעד הראשון בתוך הארץ, ועל פי זה יש לבאר את המצוות השונות שניתנו לאברהם. בסדרן ניכרת המגמה הכללית להקדים "סור מרע" ל"עשה טוב" ; משום כך זה סדר המצוות וביאורן : תחילה נתבארה לו כהלכה רק המצוה השלילית, ונתפרשה לו הארץ, שעליו ללכת ממנה : "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך" ; ואילו המצוה החיובית נתבארה לו רק באופן כללי ; שהרי לא נתפרש לו יעד ההליכה, ונאמר לו רק, שעליו ללכת "אל הארץ אשר אראך"[‎7]. אחר כך הראה לו ה' את הארץ : "שא נא עיניך וראה וגו' צפנה ונגבה וקדמה וימה". ובדברים אלה כבר נתבארה לו כהלכה גם המצוה החיובית ; שהרי כבר נרמז לו בהם, שזו היא הארץ שהוא נצטווה ללכת אליה, וזה היה יעד הליכתו; ופירוש "לך לך אל הארץ אשר אראך" איננו אלא : לך לך אל הארץ הזאת. והואיל ובאותה שעה כבר הגיע אל הארץ, וכבר עשה בה את הצעד הראשון, הרי מצוה זו כבר הייתה מקויימת בידיו למפרע ; אלא שעדיין היה צורך להוסיף עליה ולהרחיב את משמעותה. שהרי בחרן נאמר לו רק, שעליו "ללכת אל הארץ" ; ומצוה זו הייתה יכולה להתקיים על ידי שילך בארץ צעד אחד. אך עתה נאמר לו : "קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה" ; ועל ידי כך כבר נאמר לו, שעליו לקיים את מצות ההליכה אל הארץ במשמעותה הרחבה ביותר ; ואין הוא יוצא ידי חובתו על ידי שהוא הולך אל הארץ עד מדרך כף רגל ; אלא עליו ללכת אל מלוא רוחב הארץ כולה ; ופירוש "לך לך אל הארץ" : לך לך אל הארץ כולה.

וכעין זה יש לפרש את המצוות שניתנו ליצחק ; אלא ששם מוחלפת השיטה, שהרי אברהם נצטווה ללכת מארצו אל ארץ אחרת ; ואילו יצחק נצטווה לשבת בארצו, ולא ללכת אל ארץ אחרת. אך המגמה להקדים "סור מרע" ל"עשה טוב" ניכרת ביצחק, כשם שהיא ניכרת באברהם ; שהרי גם יצחק נצטווה שתי מצוות : מצוה שלילית - בחינת "סור מרע" - שלא לרדת מצרימה ; ומצוה חיובית - בחינת "עשה טוב" - לשבת בארץ ישראל. ושתי המצוות האלה לא נתבארו לו כאחת ; אלא תחילה נתבארה לו כהלכה רק המצוה השלילית, ונתפרשה לו הארץ, שאסור לו ללכת אליה : "אל תרד מצרימה" ; ואילו המצוה החיובית נתבארה לו רק באופן כללי ; שהרי לא נתפרש לו המקום, שעליו לשבת שם, אלא נאמר לו רק : "שכן בארץ אשר אמר אליך". ורק אחר כך נתבארה לו כהלכה המצוה החיובית, ונתפרשה לו הארץ, שנצטוה לשבת בה : "גור בארץ הזאת".

וראוי לעמוד כאן על הבדל נוסף שבין אברהם לבין יצחק. אברהם עדיין היה בחוץ לארץ, והיה עליו להגיע לארץ ישראל. משום כך גם המצוה השלילית וגם המצוה החיובית נקטו מלכתחילה לשון הליכה: "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך". ולפיכך גם אחרי שכבר נתבארה לו המצוה החיובית-ונתפרשה לו הארץ, שהיה עליו ללכת אליה- עדיין נקט הכתוב לשון הליכה : "קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה" ; ובכך רמז לו, שמצות ההליכה אל הארץ לא הושלמה בצעד הראשון שהלך בארץ, אלא היא נתקיימה במלואה רק אחרי שהתהלך בארץ לארכה ולרחבה. שונה הדבר ביצחק. שהרי יצחק כבר היה בארץ ישראל, וכל עצמו לא נצטווה אלא להוסיף לשבת בה. משום כך רק המצוה השלילית נקטה לשון המורה על הליכה: "אל תרד מצרימה" ; ואילו המצוה החיובית נקטה מלכתחילה לשון המורה על ישיבה : "שכן בארץ אשר אמר אליך". ולפיכך גם כאשר נתבארה לו אחר כך המצוה החיובית-ונתפרשה לו הארץ, שעליו לשבת בה - עדיין נקט הכתוב לשון המורה על ישיבה : "גור בארץ הזאת".

בדרך אחרת יש לפרש את הדברים שנאמרו ליעקב. שהרי יעקב לא קיבל בתחילת דרכו שום מצוה הנוגעת לארץ ישראל, אלא הותר לו ללכת מארץ ישראל לחוץ לארץ. ורק כשישלמו ימי גלותו, עתיד הוא לקבל מצוה, הדומה למצוה שניתנה בשעתו לאברהם : "עתה קום צא מן הארץ הזאת ושוב אל ארץ מולדתך" (לא, יג). אך בשעת יציאתו לחרן עדיין לא הגיע זמן המצוה הזאת, ולפיכך היה אפשר לתת לו רק הבטחה. אף על פי כן יש צד שווה בין יעקב לבין אבותיו ; שהרי כולם קיבלו מצוה או הבטחה הנוגעת לארץ ישראל. אברהם נצטווה ללכת לארץ ישראל, יצחק נצטווה לשבת בארץ ישראל - ואילו יעקב הובטח שישוב לארץ ישראל : "והשבתיך אל האדמה הזאת".

הבטחת השיבה, שניתנה ליעקב בתחילת דרכו, דומה למצות השיבה, העתידה להינתן לו בסוף גלותו, אלא שמצות השיבה ניתנה לו בחוץ לארץ ; ולפיכך היא מזכירה גם את הארץ שהוא ייצא ממנה וגם את הארץ שהוא ישוב אליה : "עתה קום צא מן הארץ הזאת ושוב אל ארץ מולדתך"[‎8]. כנגד זה הבטחת השיבה ניתנה לו בארץ ישראל ; ולפיכך אין היא מזכירה את הארץ, שהוא עתיד לצאת ממנה - שהרי עדיין לא הגיע לשם ; אלא היא מזכירה רק את הארץ, שהוא עתיד לשוב אליה - ואשר הוא עדיין שרוי בתוכה : "והשבתיך אל האדמה הזאת".

כבר אמרנו שהמצוה, העתידה להינתן ליעקב בסוף גלותו, דומה למצוה, שניתנה לאברהם בתחילת דרכו ; והצד השוה שבשתיהן, שהן נאמרו בחוץ לארץ ומצוות על הליכה לארץ ישראל ; ולפיכך בשתיהן הזכיר הכתוב את הארץ שהוא יוצא ממנה וגם את הארץ שהוא הולך אליה, אף על פי כן יש הבדל בין שתי המצוות האלה. שהרי אברהם נצטווה ללכת אל ארץ, שלא היה בה מעולם. ולפיכך נקט הכתוב לשון הליכה גם בארץ שהוא הולך ממנה וגם בארץ שהוא הולך אליה: "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך". כנגד זה יעקב נצטווה לשוב אל ארץ מולדתו. והואיל ועיקר לשון שיבה האמור בארצות נופל על הארץ ששבים אליה- ולא על הארץ ששבים ממנה - חילק הכתוב את לשונו בשתי הארצות הנזכרות בו ; ונקט לשון יציאה בארץ שהוא הולך ממנה - ולשון שיבה בארץ שהוא שב אליה : "קום צא מן הארץ הזאת ושוב אל ארץ מולדתך".

ומשמעות גדולה יש להבדל נוסף שבין שתי המצוות האלה. לשון "מולדת" נזכר אצל אברהם בארץ שהוא יוצא ממנה ; ואילו ביעקב נזכר לשון "מולדת" אצל הארץ שהוא שב אליה, והבדל זה מבטא את כל ההבדל שבין אברהם ליעקב : אברהם נצטווה לעזוב את ארץ מולדתו - ואילו יעקב נצטווה לשוב אל ארץ מולדתו.

דברים אלה באו להסביר את ההבדלים שבין המאמרים השונים הנוגעים לארץ ישראל, נעבור עתה אל המאמרים, שארץ ישראל איננה נזכרת בהם : יצחק הובטח, שה' יהיה עמו ויברכהו; יעקב הובטח, שה' עמו וישמרנו, ולא יעזבנו ; והבטחה דומה לא ניתנה לאברהם ; ונראה, שכך יש לבאר את ההבדל הזה :

ולפיכך היה צורך להבטיח, שה' יהיה עמו ויברכהו - בעיצומה של שנת הרעב. ומשמעות זו של הבטחת "ואברכך" מוכחת מן האמור בהמשך. שהרי כך נאמר פסוקים אחדים לאחר מכן :

לשון "ויברכהו ה"' בא לומר, שה' קיים את הבטחת "ואברכך". וזו כוונת הפסוק : יצחק ביקש לרדת מן "הארץ ההיא", משום שהיה רעב "בשנה ההיא". אך לא היה צורך בכך ; כי ה' קיים את הבטחתו ושלח לו את "ברכתו" ; ולפיכך הוא זרע "בארץ ההיא" ומצא "בשנה ההיא" מאה שערים.

אולם הבטחת ה' לא ניתנה ליצחק רק ביחס לרעב שפקד את הארץ ; אלא היא ניתנה לו ביחס לכל המשך ישיבתו בארץ. שהרי הוא נמנע מלרדת מצרימה רק על פי מצות ה' ; ולפיכך היה צורך להבטיח לו את ברכת ה', כדי שיוכל "לגור בארץ הזאת". כי אין אדם יכול לגור בארץ, שאין בה מקורות פרנסה - מן החקלאות או מן המקנה ; קל וחומר שאין הוא יכול לחיות בצחיחה, שאין בה מקורות מים. משום כך נאמר כאן, שיצחק נתברך בכל הברכות, שהישיבה בארץ תלויה בהן. הוא התברך מן החקלאות - שהרי זרע בארץ ומצא מאה שערים ; הוא התברך מן המקנה - שהרי היה לו מקנה צאן ומקנה בקר ; ולא עוד, אלא הוא חפר באר אחר באר, ובכולן מצא מים חיים. כך נתברכה לו הארץ, והוא נתברך מן הארץ. וכך נתקיימה בו ההבטחה שנאמרה לו בתחילה : "גור בארץ הזאת" - הואיל "ואהיה עמך ואברכך".

וכל הדברים האלה לא היו ידועים רק ליצחק, אלא הם נודעו בסופו של דבר גם לעם הארץ, שיצחק ישב בקרבו. תחילה קינאו בו על עושרו וגירשוהו ; אחר כך רבו על הבארות שהוא חפר. אך בסופו של דבר עמדו על כך, שיצחק לא עשה את החיל הזה בכוחו ובעוצם ידו ; אלא ה' קיים בו את הבטחת "ואהיה עמך ואברכך". משום כך באו אליו כדי לכרות עמו ברית. אך בלילה שלפני בואם נראה לו ה' וחזר בפניו על הבטחתו : "כי אתך אנכי וברכתיך" (כו, כד). וכאשר באו אחר כך הפלשתים, חזרו גם הם על לשון אותה הבטחה :

הוה אומר : בעינינו ראינו, שה' קיים בך את הבטחת "ואהיה עמך ואברכך" ; אכן "היה ה' עמך" - ואתה עתה "ברוך ה"'.

ועל פי הדברים האלה כבר מובן, שהבטחת "ואהיה עמך ואברכך" יכלה להינתן רק ליצחק, ולא ליעקב, שהרי רק יצחק נצטווה לגור בארץ, ורק הוא היה זכאי לברכת הארץ. ואילו יעקב יצא מן הארץ, ולפיכך ברכת הארץ לא יכלה להינתן לו. ואף על פי שגם הוא נתברך בידי ה', והיו לו "צאן רבות ושפחות ועבדים וגמלים וחמרים" (ל, מג), הרי כל אלה היו "נכסי חוץ לארץ", ולא הייתה להם כל משמעות-מעבר למשמעותם החומרית ; שהרי עצם ישיבת יעקב בחוץ לארץ לא הייתה לה כל משמעות-מעבר למשמעות הנזכרת בכתוב : להימלט מאחיו או לקחת לו אשה. ולפיכך לא היה זה יכול לעלות על הדעת, שה' יבטיח ליעקב ברכה בארץ, שאין כל משמעות לא לישיבתה ולא לברכתה. כנגד זה היה צורך, שה' יבטיח ליעקב, שהוא ישמור עליו, ולא יעזוב אותו. שהרי זו היא המשמעות היחידה של הארצות שמחוץ לארץ ישראל : אלו הן ארצות, שעיני ה' אינן נתונות בהן מראשית השנה ועד אחרית שנה ; ואיש ישראל הבא לשם נתון בסכנה ובמלחמה מתמדת. ולפיכך רק זו היא ההבטחה, שהיתה יכולה וצריכה להינתן ליעקב: אף על פי שהוא יוצא עכשו מארץ ישראל, ה' יהיה עמו וישמרנו מאויביו, ולא יעזבנו בידי מבקשי נפשו. --

קשה יותר להבין, על שום מה לא ניתנה הבטחה דומה גם לאברהם, ושמא זה טעמו של הדבר: יצחק נצטווה לשבת בארץ ישראל ; ומצוה זו יכלה להתקיים רק אם ה' יברך אותו בברכת הארץ, המיוחדת לארץ ישראל. משום כך נסמכה לו הבטחת הברכה למצות הישיבה ; שהרי הברכה הייתה תלויה באופיה המיוחד של ארץ ישראל, שיצחק נצטווה לשבת בה. וכן הדבר ביעקב ; שהרי יעקב הובטח, שה' ישיב אותו לארץ ישראל ; והבטחה זו יכלה להתקיים רק אם ה' ישמור אותו מן הסכנות המיוחדות האורבות למי שיושב מחוץ לארץ ישראל. משום כך נסמכה לו הבטחת השמירה להבטחת השיבה ; שהרי השמירה הייתה דרושה לו מחמת אופיה המיוחד של חוץ לארץ, שהוא הובטח לשוב ממנה. שונה הדבר באברהם. שהרי אברהם נצטווה ללכת לארץ ישראל ולהתהלך בה ; ומצוה זו יכלה להתקיים רק אם ה' ישמור אותו מכל אויב ואורב בדרך ומכל הפורעניות המתרגשות לבוא לעולם. אולם סכנת הדרך או השמירה ממנה איננה נובעת מאופיה המיוחד של ארץ ישראל. שהרי כל הדרכים הן בחזקת סכנה, ולא רק הדרך המוליכה לארץ ישראל. אף לא נאמר בשום מקום, שהדרך לארץ ישראל שמורה מן המזיקים יותר משאר כל הדרכים ; אלא העולה לארץ ישראל ניצול מן הסכנה-כדרך שכל שלוחי מצוה אינם ניזוקים. משום כך לא נסמכה לאברהם הבטחת השמירה למצות העלייה ; שהרי הסכנה האורבת לו והשמירה שתינתן לו אינן תלויות באופיה המיוחד של ארץ ישראל, שאברהם נצטווה ללכת אליה.

וזה הוא אפוא הכלל העולה מכל הדברים האלה : כל שלושת האבות הושוו לעניין אותן ההבטחות, הנוגעות לעם העתיד לצאת מהם ; שהרי הובטח לכולם, שזרעם ירבה ויירש את הארץ, וכל עמי העולם יתברכו בו. כנגד זה שלושת האבות שונים זה מזה לעניין המצוות וההבטחות הנוגעות להם באופן אישי. אברהם נצטווה ללכת אל הארץ ולהתהלך בארץ ; יצחק נצטווה לשבת בארץ, והובטח לו, שה' יהיה עמו ויברכנו ; ויעקב הובטח, שעתיד הוא לשוב אל הארץ, וה' עמו וישמרנו, ולא יעזבנו. כל הדברים האלה נאמרו לאבות בתחילת דרכם ; ולפיכך הדעת נותנת, שאפשר ללמוד מהם את תמצית שליחות האבות ואת התפקיד העיקרי שהוטל עליהם ; כן נוכל להבין מהם את המשותף לכל שלושת האבות - ואת המיוחד לכל אחד מהם.

אין ספק, שהתפקיד העיקרי של אברהם, יצחק ויעקב היה להיות "אבות" לאומה הישראלית. היה עליהם לנטוע את כרם ה' ואת נטע שעשועיו, וזו הייתה כל שליחותם. בשליחות זו הושוו כל שלושת האבות ; ולפיכך כולם שמעוה מפי ה' בסגנון דומה מיד עם צאתם למלא את תפקידם. וזו הייתה תמצית השליחות, כפי שהיא מוצגת לפנינו בתורה : עליהם להניח את היסוד של עם - ואין עם בלי ארץ - ולפיכך תינתן ארץ להם ולזרעם. והעם שייצא מהם יהיה גוי גדול - ולפיכך זרעם ירבה כעפר הארץ או ככוכבי השמים ; ההגוי הגדול הזה לא יהיה לעצמו, במנותק מן המתרחש בהיסטוריה העולמית ; אלא יהיה לו קשר עם כל אומות העולם ; והללו ישאו מידיו את ברכת ה' - או יראו בו דוגמה לברכת ה'.

אולם העם הזה, שהוטל על האבות להניח את יסודותיו, לא היה יכול לקום בימיהם. שהרי הם היו רק יחידים, ויחידים אינם יכולים להיות עם, קל וחומר שאינם יכולים להיות גוי גדול, ואין צריך לומר, שאין עמי העולם יכולים להתברך בהם ; שהרי אין היחידים בני שיח עם עמים. ולפיכך כל הסגולות האלה של האומה הישראלית נאמרו לאבות רק בתורת הבטחות לעתיד ; היה עליהם לדעת, שזה טיבו של העם, שהוטל עליהם להיות אבותיו. אולם הם לא יכלו לעשות דבר להגשמת ההבטחות האלה שזמנן עדיין לא הגיע.

אולם אף על פי שהאבות לא יכלו להקים בימיהם את הגוי הגדול, שעמי העולם יתברכו בו, היה זה תפקידם להניח את היסוד של העם הזה ; עליהם היה להיות הגרעין, העתיד להצמיח את האומה הישראלית. ולצורך זה היה עליהם להכות שרשים באותה ארץ, העתידה להיות ארץ אומתם. ולפיכך נצטוו האבות לחיות בארץ ישראל. שכן בחוץ לארץ היו יכולים רק להניח את היסוד של דת או של חברה הקוראת בשם ה' ; ורק בארץ ישראל היו יכולים להיות גרעין של עם, המפרסם את שם ה' בעולם ; רק בארץ ישראל יכלה לחול עליהם הברכה האלהית, שייצא מהם עם וגוי גדול, שעמי העולם יתברכו בו.

ועל פי הדברים האלה נוכל להבין, מה ראה ה' להשתית את האומה הישראלית על היסוד של שלושה אבות, שהרי האבות נשלחו להניח את היסוד של עם ה', ולצורך זה היה עליהם להתקשר לארץ ישראל ולהכות בה שרשים ; וזה היה התפקיד המעשי היחיד, שהאבות יכלו למלא בהקמת עם ישראל. אך דרכי ההתקשרות לארץ ישראל הן רבות ומגוונות. ולפיכך לא היה די באב אחד, שיקשור את הקשר לארץ ישראל ; אלא היה צורך בשלושה אבות, שכל אחד מהם יתקשר לארץ ישראל בדרך המיוחדת לו. ובעצם ההתקשרות הזאת הוא יתרום את חלקו להנחת יסודו של העם. ורק אחרי ששלושה אבות היכו שרשים בארץ ישראל בדרכים שונות, ניטע השורק, העתיד להצמיח את כרם ה' ולפי זה כבר מובן, שהאבות שוים לעניין כל ההבטחות, הנוגעות לעם העתיד לצאת מהם - והם שונים זה מזה לעניין המצוות וההבטחות, הנוגעות להם באופן אישי, שהרי כל אחד מהאבות מילא תפקיד משלו בהנחת יסודה של האומה הישראלית ; ולפיכך כל אחד מהם קיבל מצוה או הבטחת מיוחדת, הנוגעת למילוי התפקיד הזה. אולם ההבדלים שבין האבות נוגעים רק לתפקידים, שהם מילאו בייסוד האומה ; ואילו האומה עצמה, שהם הניחו את יסודותיה, היא אחת בכל שלושתם. עם אחד עתיד לצאת מאברהם ומיצחק ומיעקב ; כרם אחד יצמח מהשורק שכל אחד מהם שתל אותו בדרכו המיוחדת.

נבדוק עתה את הדרכים השונות, שהאבות התקשרו בהן לארץ ישראל. אברהם עדיין היה בחוץ לארץ ; ולפיכך עיקר תפקידו התבטא בהליכה. בהליכה הוא קיים את בחינת "סור מרע", כאשר הלך מארצו וממולדתו ומבית אביו ; ובהליכה הוא קיים את בחינת "עשה טוב", כאשר הלך אל הארץ שה' הראהו. וגם אחרי שה' הראה לו את הארץ - ונתברר לו, שכבר הגיע ליעדו - עדיין לא היה יכול לשקוט על שמריו ; שהרי עדיין היה עליו להתהלך בארץ לארכה ולרחבה. והליכה זו שהיא אופיינית לאברהם מבטאת את כל מהותו. דרכו של אברהם טבועה בסימן ההליכה הפעילה וההתקדמות המהפכנית. אין לו ירושת אבות, ואין הוא אוכל מן המוכן ; אלא הוא סולל לו דרך חדשה והולך בנתיב, שאיש לא דרך בו מלפניו, בכח איתנים הוא מנתק את עצמו מארצו והולך אל ארץ לא נודעת - וממשיך להתהלך בה כדי לגלות את צפונותיה. סגולתו של אברהם היא החידוש והראשוניות וחדוות היצירה - ושורשו הוא מידת החסד והשפע, ומבחינה זו יצחק הוא היפוכו הגמור של אברהם. שהרי יצחק כבר היה בארץ ישראל, ולפיכך לא היה זקוק להליכה כדי למצוא את מקומו בארץ ; אלא התפקיד המוטל על יצחק הוא ההימנעות מהליכה. אסור לו לרדת מצרימה, והוא מצווה לשכון בארץ ולגור בה. נמצא, שאין הוא עושה מעשה פעיל כדי לסור מהרע ולעשות את הטוב ; אלא הוא סר מהרע על ידי שהוא נמנע מלהתקרב אליו ; והוא עושה את הטוב מאליו, על ידי שהוא נשאר בתחומו ומוסיף לעמוד על משמרתו. ואותה הימנעות מהליכה, שהיא אופיינית ליצחק, מבטאת את כל מהותו. דרכו של יצחק טבועה בסימן הישיבה הסבילה וחוסר המהפכנות, יש לו ירושת אבות, והוא אוכל מן המוכן, ואין הוא זקוק לסלול לו דרך חדשה. אין הוא נדרש לנתק את עצמו מארצו וללכת לארץ לא נודעת ; אלא הוא מצווה להישאר בארצו ובמולדתו. אין הוא מחדש, אלא הוא שומר על הקיים ודבק במורשת אביו. סגולתו של יצחק היא ההמשכיות והשמירה על הישגי הדור הקודם - ושורשו הוא מידת הגבורה והצמצום.

ואילו יעקב משלב את דרכו של אברהם בדרכו של יצחק. כאברהם בשעתו נדרש גם הוא לצאת מחוץ לארץ לארץ ישראל. אולם שלא כאברהם אין הוא נדרש לעזוב את ארצו ואת מולדתו ואת בית אביו, אלא הוא מצווה ל שוב אל ארץ אבותיו ולמולדתו.

ומבחינה זו הרי הוא דומה ליצחק ; שהרי גם הוא איננו סולל לו דרך חדשה, אלא הוא הולך בדרך הסלולה לו מאברהם. ואין הוא בא אל ארץ לא נודעת ; אלא הוא חוזר אל ירושת אבותיו ואוכל שם מן המוכן לו מהדורות הקודמים. אף על פי כן הוא עולה על יצחק בכח החידוש והמהפכנות. שהרי אין הוא מצווה רק על ישיבה סבילה ועל הימנעות מעשייה, אלא הוא נדרש לעשות מעשה פעיל ; שהרי חובה עליו לנתק את עצמו מן הארץ שדר בה שנים רבות, הקים בה משפחה גדולה, וזכה בה לעושר ולכבוד. אולם בצאתו מן הארץ הזאת אין הוא מוצא ארץ חדשה - אלא הוא "שב" אל מולדתו. נמצא, שכח החידוש שלו הוא ביכולתו לשוב אל מורשת אבותיו ; חידושו הוא - בתשובתה סגולתו של יעקב היא היכולת לשלב עשייה פעילה ותנופה מחדשת - בהמשכיות סבילה ובשמירה על הקיים ; ושורשו הוא מידת התפארת, המשלבת את מידת החסד והשפע במידת הגבורה והצמצום.

ועל פי הדברים האלה כבר נוכל להבין, שהתורה מרבה לספר על פעולותיהם של אברהם ויעקב, וכמעט איננה מספרת דבר על פעולותיו של יצחק. שכן אברהם ויעקב מילאו את תפקידם בעשייה פעילה, שהיה בה משום חידוש ויצירה ; ולפיכך ראוי לספר על מעשיהם בפרוטרוט כדי לתאר את החידוש שבמפעלם. כנגד זה יצחק מילא את תפקידו על ידי הימנעות סבילה מעשייה ; והנמנע מעשייה איננו מחדש ואיננו יוצר, ורישומו איננו ניכר בעולם. ולפיכך לא יכלה התורה להאריך בסיפור מפעלו של יצחק - שהתבטא רק בשמירה על מורשת אביו.

אולם אף על פי שלא היה במפעלו של יצחק משום חידוש ויצירה, הרי התפקיד שהוטל עליו לא היה קל יותר מזה שהוטל על אברהם ויעקב. שכן עצם החידוש שבמעשי אברהם ויעקב הקל עליהם למלא את תפקידם. חדוות היצירה של מי שמקים מפעל חדש מסייעת לו להשלים את מפעלו. הקשיים העומדים בדרכו הם המעוררים אותו להתגבר עליהם ; וכך הוא דבק במשימה, שנטל על עצמו, עד שהוא מוציא את חידושו מן הכח אל הפועל. ומסיבה זו קשה דרכו של יצחק לא פחות - ואולי אף יותר - משל שאר האבות. שהרי הוא נדרש רק לשמור על הירושה, שאביו הניח לפניו ; אין הוא עומד לכבוש יעדים חדשים, אין הוא מרחיב את גבולו ולא מתפשט מעבר לתחומו ובמילוי תפקיד מסוג זה אין חדוות יצירה, ואין שמחת חידוש ; כולו צמצום וסבילות והימנעות מעשייה, ורק מי שמידתו היא מידת הגבורה יכול למשול ברוחו ולצמצם את עצמו בתוך הגבול שגבלו ראשונים ; רק בגבורה אפשר לכבוש את יצר הכיבוש וההתפשטות ולהימנע מן היציאה למרחבים חדשים.

ועל פי הדברים האלה נוכל להבין את משמעות הפרק היחיד, הדן במעשי יצחק עצמו. שכן כל ייחודו של יצחק בא לידי ביטוי בפרק הזה, שהרי זה הוא ההבדל שבין שלושת האבות לעניין יחסם אל הארץ : אברהם קנה את הארץ בהליכה; וכך הוא הראה, שיפה כוחה של ארץ ישראל להעלות אליה את אבי האומה, אף על פי שלא ראה אותה מעולם ; ויפה כוחן של כל ארבע אמות בארץ ישראל למשוך אליהן את אבי האומה, על מנת שידרוך עליהן ויחזיק בהן. ובדומה לכך, יעקב קנה את הארץ בשיבה : וכך הוא הראה, שיפה כוחה של ארץ ישראל להחזיר אליה את אבי האומה, אחרי שנעדר ממנה שנים רבות. והצד השוה שבשני האבות האלה, שהם קנו את הארץ במעשה פעיל של הליכה או שיבה ; וכך ביטאו את חיבת הארץ בעשייה, שיש בה משום חידוש ויצירה ; ועצם היצירתיות של מעשה עלייתם היה בה משום שכר לפעולתם. ואילו יצחק קנה את הארץ בישיבה ; וכך הוא הראה, שיפה כוחה של ארץ ישראל להחזיק בתחומה את אבי האומה, לבל ייצא ממנה לעולם. נמצא, שהוא היחיד מבין שלושת האבות, שביטא את חיבת הארץ רק בישיבה סבילה ובהימנעות מירידה. הוא היחיד, שמצות ישיבת הארץ - פשוטה כמשמעה - הייתה תפקידו הבלעדי. הוא לא עלה לראשונה אל ארץ חדשה ולא שב מחדש אל ארצו הישנה ; אלא הוא ישב ונושן בארץ הישנה, שאביו הוריש לו. ותפקיד זה, שאין בו משום חידוש ויצירה, הוא הוא התפקיד, שהוטל על יצחק לבדו. עצם היכולת הזאת של שמירה על הישן - היא כל חידושו של יצחק.

והואיל ומצות ישיבת הארץ הייתה המצוה המיוחדת של יצחק, הרי התורה מספרת לנו באריכות, כיצד הוא קיים אותה : הוא זרע בארץ- בעיצומה של שנת הרעב - ומצא בה מאה שערים. ובעצם המעשה הזה כבר נשתנה יצחק משאר האבות. כי הללו עסקו במרעה ואילו יצחק היה חייב לעסוק גם בחקלאות ; שהרי אין מצות ישיבת הארץ מתקיימת כהלכה אלא במי שאוכל מפריה ושבע מטובה[‎8]^*. ולפיכך הזריעה בארץ הייתה המעשה הראשון, שיצחק קיים בו את שליחותו המיוחדת. רצונו היה לשבת בארץ- ולצורך זה היה עליו ליישב את הארץ. יחד עם זה לא הניח את ידיו גם מאומנות שאר האבות, והתעשר גם מגידול מקנה. אחר כך חפר בארות, ומצא בכולן מים חיים. וכל אלה הם מעשים מובהקים של ישיבת הארץ ויישוב הארץ. בהם הוא הראה, שארץ ישראל היא ארץ ברוכת ה', וה' בירך את לחמה ואת מימיה. ולצורך זה ה' גם הבטיח לו בתחילת דרכו, שיהיה עמו ויברכהו. שכן גילוי הברכה השורה על הארץ הוא עיקר תפקידו של יצחק. ועל פי הדברים האלה נוכל ליישב קושי המתעורר בפרשת הבארות של יצחק. בתחילת הפרשה נאמר, שהפלשתים סיתמו את הבארות שנחפרו בידי עבדי אברהם, ואילו יצחק שב וחפר אותן וקרא להן שמות כשמות אשר קרא להן אביו ; ומסתבר, שאלו הן הבארות, הנזכרות אתר כך בשמות "עשק", "שטנה", "רחובות". אולם לשון המקרא איננו מסייע לסברה זו. שהרי נאמר שם : "ויחפרו עבדי יצחק בנחל וימצאו שם באר מים חיים" (יט), וכעין זה נאמר אתר כך : "ויתפרו באר אחרת" (כא), "ויחפר באר אחרת" (כב) ; ונראה מסתימת הלשון, שאלו הן בארות חדשות, שנחפרו עתה בפעם הראשונה.

קשה להבין גם את עצם הסיפור על הבארות שנחפרו בימי אברהם ; שהרי בארות אלה לא נזכרו כלל בחיי אברהם ; אלא מסופר רק, שאברהם הוכיח את אבימלך "על אדות באר המים אשר גזלו עבדי אבימלך" (כא, כה). אך אין זו אלא באר אחת, וגם עליה אנחנו שומעים רק אגב גררא - מתוך הויכוח שבין אברהם לאבימלך ; ואין התורה מספרת על עצם חפירתה ומציאת מימיה.

ונראה, שכך יש ליישב את השאלות האלה: אחרי שעלה אברהם לארץ ישראל, הוא ישב בה עד סוף ימיו- למעט רק תקופה קצרה ששהה בה במצרים. נמצא, שאברהם לא קיים רק את מצות העלייה אל הארץ, אלא הוא קיים גם את מצות ישיבת הארץ. ולפיכך הרי זה מובן, שהוא גם חפר בארות וגם מצא בהן מים. אולם ישיבת הארץ של אברהם איננה דומה כלל לאותה ישיבה סבילה, שאנחנו מוצאים אותה אתר כך אצל יצחק ; אלא ישיבתו של אברהם טבועה בחותם החידוש והראשוניות-לא פחות מעלייתו. וכדרך שהוא עלה תחילה אל ארץ, שלא הלך בה מעולם, לא הוא ואבותיו - כן הוא ישב אחר כך בארץ, שלא ישב בה מעולם לא הוא ואבותיו. ונמצאת מידתו של אברהם מתקיימת בכל מעשיו: בעלייתו אל הארץ ובישיבתו בארץ ובבארות שהוא חפר בארץ, הכל נעשה מתוך יצירה ראשונית ועשייה פעילה, המתאימה למידת החסד והשפע.

אולם לא זו היא הישיבה, שמצות ישיבת הארץ יכולה להתקיים בה כהלכה ; ולא אלו הן הבארות, שהארץ יכולה להתיישב בהן. כי השאיפה לחידוש וליצירתיות היא יפה לקיים בה את המעשה החד-פעמי של העלייה-הטבוע מאליו בחותם הראשוניות ; אך אין היא יפה לקיים בה את מצות הישיבה. שהרי הישיבה היא מצב מתמשך, העובר מדור לדור, ולפיכך מבחן הישיבה איננו בדור הראשון, היושב בארץ מתוך תחושת ראשוניות ; אלא הישיבה נבחנת בדור השני, היושב בארץ מתוך סבילות גמורה ; רק הדור הזה יכול לקיים את מצות ישיבת הארץ כהלכה ; שהרי רק הוא יושב בארץ שישב בה מעודו וגם אבותיו כבר ישבו בה לפניו.

ויש עוד סיבה נוספת לכך, שמצות ישיבת הארץ איננה יכולה להתקיים כהלכה בדור הראשון. שהרי הדור הוה ישב תחילה בארץ אחרת ורק אחר כך ישב בארץ ישראל. ולפיכך אפילו יישב אחר כך בארץ זו כל ימיו, ולעולם לא ייצא ממנה, עדיין לא קיים את מצות ישיבת הארץ כהלכה ; שהרי עדיין לא הראה את כח הארץ להחזיק ביושביה מיום היוולדם ועד יום מותם ; אלא נראים הדברים, שרק מי שטעם תחילה את טעמן של ארצות אחרות מסוגל אחר כך לשבת בארץ ישראל כל ימיו, ולא לצאת ממנה עוד. ולא זו היא ישיבת הארץ, שהתורה ביקשה לתת לה ביטוי במעשה האבות, ולא זו היא הישיבה שארץ ישראל יכולה להשתבח בה.

משום כך אתה מוצא, שאברהם עצמו לא נצטווה לשכון בארץ ולגור בה-כדרך שנצטווה אחר כך יצחק ; ולפיכך הוא היה רשאי לרדת מצרימה בסמוך לעלייתו ; שהרי מצות ישיבת הארץ לא הייתה יכולה להתקיים על ידו כהלכה - ולפיכך לא נצטווה בה כל עיקר. אף על פי כן אנחנו מוצאים, שאברהם לא רק עלה אל הארץ, אלא גם ישב בה - ולצורך ישיבתו בארץ גם חפר בה בארות. כי הוא ביקש לקיים אותה בחינה של ישיבת הארץ, שהיתה יכולה להתקיים על ידו - ואשר רק היא מתאימה למידתו ; והוא ביקש לקיים את ישיבת הארץ, אף על פי שנבצר ממנו לשבת בארץ כל ימי חייו ; וכך הוא ישב בארץ ישראל, אף על פי שעצם מצות ישיבת הארץ לא יכלה להתקיים על ידו כהלכה ובשלמות - ולפיכך גם לא נצטווה עליה.

כנגד זה יצחק נצטווה לשכון בארץ ולגור בה. שהרי הוא היה יכול לקיים את מצות ישיבת הארץ באותה סבילות, שהיא מהותית למצוה זו; ולא עוד, אלא היה לאל ידו לשבת בארץ ישראל כל ימיו, ולא לצאת ממנה לשעה אחת. אלא שכאן עלינו להבחין בין שתי בחינות של מצות ישיבת הארץ, שהיתה מוטלת על יצחק ; ושתי הבחינות האלה תלויות בשאלה, אם כבר נתקיימה ישיבת הארץ על ידי אברהם. אם נצא מתוך ההנחה, שאברהם עצמו לא רק עלה אל הארץ, אלא גם ישב בה, הרי ישיבת יצחק טבועה כולה בחותם הסבילות וחוסר הראשוניות. שהרי הוא ישב בארץ זו מאליו- כתוצאה של עליית אביו : ולא עוד, אלא אביו כבר הקדים אותו גם בעצם ישיבתו. ונמצא, שיש כאן ניגוד קיצוני בין ישיבת אברהם לבין ישיבת יצחק : אברהם ישב בארץ, שלא ישב בה מעולם - לא הוא ולא אבותיו ; ואילו יצחק ישב בארץ זו כל ימיו- וגם אביו כבר ישב בה לפניו. וישיבה כגון זו נעשית מאליה בלא יצירה מחדשת ובלא עשייה פעילה, והיא מתאימה למידת הגבורה והצמצום,

שונה הדבר אם נניח, שאברהם עצמו רק הלך אל הארץ והתהלך בה, אך עדיין לא קבע בה את מושבו, ועדיין לא קיים אפילו אותה בחינה של ישיבת הארץ היכולה להתקיים על ידיו. גם לפי ההנחה הזאת, עדיין ישיבת הארץ של יצחק טבועה בחותם הסבילות וחוסר העשייה הפעילה ; שהרי הוא ישב בארץ זו מאליו- כתוצאה מעליית אביו. אף על פי כן כבר יש בישיבה זו מידה של ראשוניות ויצירה מחדשת ; שהרי הוא יושב עתה בארץ, שאבותיו לא ישבו בה מעולם - והוא הראשון הקובע בה את מושבו ולפי זה, הניגוד שבין מידת אברהם לבין מידת יצחק שוב איננו ניגוד קיצוני. שהרי אברהם הלך אל ארץ שלא הלך אליה מעולם - לא הוא ולא אבותיו ; ובדומה לכך גם יצחק ישב בארץ, שאבותיו לא ישבו בה מעולם ; אלא שהוא עצמו ישב בה כל ימיו, ומעולם לא ישב בארץ אחרת, נמצא, שגם בחינה זו של ישיבת הארץ עדיין אין בה עשייה פעילה, אלא היא מתקיימת מאליה ; אף על פי כן כבר יש בה מן החידוש והראשוניות ; זו היא אפוא ישיבה המשקפת את מידת החסד שבגבורה.

ועל פי הדברים האלה עלינו להגדיר כך את היחס שבין בארות אברהם לבין בארות יצחק. גם אברהם וגם יצחק היו ראויים לחפור בארות : אברהם - כדי לקיים אותה בחינה של ישיבת הארץ היכולה להתקיים על ידיו ; יצחק - כדי לקיים את מצות ישיבת הארץ המוטלת עליו כתפקיד-וכשליחות. אולם שתי החפירות האלה- של אברהם ושל יצחק אינן יכולות להתקיים זו אחר זו. שכן אם אברהם כבר חפר בארות, שוב אין יצחק יכול לחפור בארות ; שהרי בארותיו כבר כרויות ועומדות. ולפיכך היה צורך להכריע בין שלוש אפשרויות : אפשר, שאברהם יחפור בארות - ושוב לא יוכל יצחק לחפור בארות ; ואפשר, שאברהם לא יחפור בארות- כדי שיצחק יוכל לחפור בארות ; ואפשר שאברהם יחפור בארות, והפלשתים יסתמו את בארותיו אתרי מותו, כדי שיצחק יוכל לחזור ולחפור את בארות אברהם. הדרך הראשונה איננה יכולה לעלות על הדעת כלל ; שהרי בארות יצחק הן עיקר מפעלו של יצחק, ובהן נתקיימה מצות ישיבת הארץ, שהיתה מוטלת עליו ; ואילו בארות אברהם אינן אלא רעות, ואין בהן משום קיום שליחותו של אברהם. ואינו בדין, שהמצוה תידחה מפני הרשות. נותרו אפוא שתי הדרכים האחרות. ונבדוק עתה את משמעות שתי הדרכים האלה ואת ההבדל שביניהן.

אין ספק, שסתימת בארות אברהם היא הדרך הטובה ביותר לפשר בין הבארות הסותרות של שני האבות הראויים לחפור בארות. שהרי בדרך זו מתקיימות גם בארות אברהם וגם בארות יצחק ; ונמצא, שגם אברהם קיים את ישיבת הארץ, שהיתה יכולה להתקיים על ידיו - וגם יצחק קיים את מצות ישיבת הארץ, שהיתה עיקר שליחותו. ולא עוד, אלא עצם העובדה שאברהם כבר חפר בארות, ויצחק רק חזר וחפר את בארות אברהם, נותנת משמעות לישיבת הארץ של יצחק, שלא הייתה יכולה להתקיים אלמלא בארות אברהם. שכן בארות אברהם מוכיחות, שאברהם לא רק עלה לארץ, אלא גם ישב בה ; ונמצא, שישיבת הארץ של יצחק טבועה כולה בחותם הסבילות והוסר היצירתיות- כראוי למידת יצחק. שהרי הוא יושב עתה בארץ, שישב בה מעודו- וגם אביו כבר ישב בה לפניו. ומשמעות זו של ישיבת יצחק באה לידי ביטוי מושלם ביחס שבין בארות אברהם לבין בארות יצחק. שהרי בארות יצחק הן עיקר מפעלו של יצחק, ובהן הוא קיים את מצות ישיבת הארץ המוטלת עליו. אך הנה מתברר, שאביו כבר חפר את הבארות האלה. נמצא, שיצחק לא חפר בארות משלו, אלא הוא "שב וחפר" את בארות אביו ; ולא עוד, אלא אפילו השמות שהוא נתן לבארות האלה לא נתחדשו על ידו ; אלא הוא קרא להן שמות "כשמות אשר קרא להן אביו". נמצא, שאין לו ליצחק דבר משלו, אלא כולו סמוך על שולחן אביו, ובכל מעשיו רק חזר על מעשי אביו. אף על פי כן עדיין נותר תפקיד ליצחק ; אין הוא טוחן קמח טחון, ואין הוא חופר בורות כרויים. שכן מאז נחפרו בארות אביו, כבר עברו שנות דור ; ועם חילופי הדורות נסתמו הבארות ונשתכחו שמותיהן. לפיכך הרי זו חובתו של יצחק לגדור את פרצת מפעלו של אביו ולהכשיר אותו לדור החדש. עליו לחזור ולחפור את בארות אביו ולהחזיר להן את שמותיהן. אין תפקידו של יצחק לחדש; אלא עליו להעביר את חידושו של אביו מן הדור הקודם אל הדור החדש. ובשליחות זו עליו למצוא סיפוק לנפשו- ולראות בה את מפעל חייו. אכן זו היא דוגמה מובהקת של ישיבת הארץ המתקיימת ברציפות דור אחר דור. ורק מי שמידתו מידת הגבורה יכול לכבוש כך את מעיינות היצירה ולצמצם את כוחותיו לתחום השמירה על מורשת אבותיו.

אולם אף על פי שזו היא דרך מעולה של יישוב הסתירה שבין בארות אברהם לבין בארות יצחק, עדיין אין בה כדי מתן ביטוי שלם לכל הבחינות של בארות יצחק ; שהרי בדרך זו ניתן ביטוי רק למידת הגבורה של יצחק, ולא למידת החסד שבגבורה. ומהרי מתברר לפי זה, שיצחק מסוגל רק לשבת בארץ, שכבר ישבו בה אבותיו ; ולפיכך אין הוא מסוגל כלל לחפור בארות משלו ולתת להן שמות משלו ; אלא הוא מסוגל רק לשוב ולחפור את בארות אביו ולהחזיר להן את השמות, שכבר נתן להן אביו. אולם אין בזה כדי מיצוי שלם של מידת יצחק ; שהרי על כורחנו אנחנו אומרים, שיצחק מסוגל גם לשבת בארץ, שאבותיו לא ישבו בה מעולם ; והוא מסוגל גם לחפור בארות משלו ולתת להן שמות משלו. שאם לא כן, עדיין לא קיימו האבות את כל הבחינות של ישיבת הארץ. אלא אברהם ישב בארץ, שלא ישב בה מעולם - לא הוא ולא אבותיו ; יצחק ישב כל ימיו בארץ, וגם אביו כבר ישב בה לפניו ; ועדיין היה צורך, שאחד מן האבות יישב בארץ, שישב בה מעודו - אך אבותיו לא ישבו בה מעולם. שהרי גם זו היא בחינה של מצות ישיבת הארץ, העתידה להתקיים בדורות ישראל - ואי אפשר, שלא יינתן לה ביטוי על ידי אחד האבות. אלא שדבר זה הוא מן הנמנע, אם אנחנו מניחים, שאברהם כבר חפר בארות. שהרי לפי ההנחה הזאת, אברהם ישב בארץ, שהוא עצמו לא ישב בה מעולם ; ושאר האבות יושבים בארץ, שאפילו אבותיהם כבר ישבו בה ; ועדיין אין שום אב היושב בארץ, שהוא עצמו ישב בה מעודו - אך אבותיו לא ישבו בה מעולם.

משום כך על כורחנו אנחנו אומרים, שיש בחינה במעשה האבות, שבה אברהם רק עלה לארץ, אך עדיין לא ישב בה. ונמצא אפוא, שיצחק ישב בארץ זו מעודו-אך אבותיו לא ישבו בה מעולם. וזו היא אותה ישיבת הארץ, שעדיין אין בה עשייה פעילה, ואף על פי כן כבר יש בה משום חידוש וראשוניות. ובבחינה זו אברהם לא חפר בארות מעולם, ואין צריך לומר, שלא קרא להן שמות. אלא יצחק חופר בארות בפעם הראשונה ; ואין הוא שב וחופר את בארות אביו, אלא הוא חופר בארות משלו ונותן להן שמות משלו.

אין ספק, שגם זו היא דרך מעולה כדי לקיים את בארות יצחק, ואילו הייתה דרך זו מתקבלת, היה אברהם רק עולה לארץ, אך עדיין לא היה יושב בה ; יצחק היה יושב בארץ שישב בה מעודו - אך אבותיו לא ישבו בה מעולם ; והיה צורך באב נוסף, שיישב בארץ שישב בה כל ימיו - וגם אבותיו כבר ישבו בה לפניו. או בשפת הבארות : אברהם היה נמנע מלחפור בארות כל עיקר; יצחק היה חופר בארות משלו וקורא להן שמות משלו ; והאב שלאחריהם היה שב וחופר את בארות יצחק וקורא להן שמות כשמות אשר קרא להן יצחק.

אולם גם דרך זו איננה יכולה להיות הדרך היחידה של הגשמת מעשה הבארות. שהרי לפי הדרך הזאת אברהם איננו חופר בארות כלל. ונמצא, שעדיין מידת ישיבת הארץ לוקה, ולא כל הבחינות שבה באות לידי ביטוי. שהרי איש מהאבות לא היה יושב בארץ שלא ישב בה מעודו - לא הוא ולא אבותיו. וגם זו היא בחינה של ישיבת הארץ, העתידה להתגשם בדורות ישראל, ואי אפשר שלא יינתן לה ביטוי על ידי האבות. והיא יכולה להתקיים רק על ידי אברהם בלבד - אם נניח, שאברהם אכן כבר ישב בארץ וגם חפר בה בארות.

וזה הוא אפוא הכלל העולה מכל הדברים האלה : אי אפשר לבטא את כל הבחינות של ישיבת הארץ, אם נקבל רק את אחת משתי הדרכים, שהצענו לעיל ביחס לסתירה שבין בארות אברהם לבין בארות יצחק ; אלא על כורחנו אנחנו מקבלים את שתי הדרכים כאחת. הוה אומר : אברהם חפר בארות כדי לקיים את ישיבת הארץ במידת החסד ; ולפי זה, יצחק שב וחפר את בארות אביו וכך קיים את מצות ישיבת הארץ במידת הגבורה. יחד עם זה יצחק חפר בארות משלו וכך קיים את מצות ישיבת הארץ במידת החסד שבגבורה ; ולפי זה אברהם נמנע מלחפור בארות. נמצא, שאברהם גם חפר בארות-וגם נמנע מלחפור בארות.

ועל פי הדברים האלה עלינו לבאר עתה את מעשה הבארות, כמות שהוא כתוב לפנינו בתורה. כאשר באה התורה לכתוב על הויכוח שבין אברהם לאבימלך על אודות באר המים אשר גזלו עבדי אבימלך, היא ביקשה לכתוב תחילה, שאברהם חפר בארות ; ובכך באה לבטא, שאברהם קיים אותה בחינה של ישיבת הארץ, היכולה להתקיים על ידו ; והוא חפר בארות בעשייה פעילה וביצירה מחדשת- כראוי למידתו. ובהתאם לכך כתבה אחר כך במבוא לפרשת בארות יצחק, שהפלשתים סיתמו את בארות אברהם, ויצחק שב וחפר אותן וקרא להן שמות כשמות אשר קרא להן אביו. אולם בכך היא נתנה ביטוי רק לבחינה אחת של בארות יצחק - היא הבחינה, שיצחק נהג בה בסבילות גמורה ולא חידש דבר משלו. אך עדיין לא נתנה ביטוי לאותה בחינה של בארות יצחק, שיצחק כבר חידש בה דבר משלו, אף על פי שעדיין נהג בסבילות גמורה - כראוי למידתו ; וזו היא הבחינה, שיצחק כבר חפר בה בארות משלו, ונמצא, שאברהם לא חפר בארות כל עיקר. משום כך, כשבאה התורה לתאר את עצם מעשה חפירת הבארות, הרי היא נוקטת לשון, שמשתמע ממנו, שבארות אלה נחפרו בידי יצחק בפעם הראשונה, והוא שקרא להן שמות מדעתו ; ומאלינו אנחנו מבינים, שאברהם לא חפר בארות כלל. ובכך רומזת לנו התורה : אף על פי שיצחק היה סמוך כולו על שולחן אביו, והוא רק שב וחפר את בארות אביו והחזיר להן את שמותיהן, הרי בכך לא מיצה את מידתו. שכן גם אלמלא היה אביו חופר את הבארות האלה, היה יצחק תופר אותן בכוחות עצמו והיה נותן להן שמות משלו.

ולפיכך אם באת לדון בבארות אלה, שיצחק היה ראוי לחפור אותן משלו, הרי בארות אברהם כאילו אינן, וכאילו לא נחפרו מעולם.

ברור אפוא מכל הדברים האלה, שפרשת בארות יצחק נותנת שני ציורים סותרים של מעשה הבארות. תחילה היא יוצאת מתוך ההנחה, שאברהם כבר חפר בארות ונמצא, שיצחק רק שב וחפר את בארות אביו ; ואחר כך היא כותבת, שיצחק חפר בארות משלו-ומאלינו אנחנו מבינים, שאברהם לא חפר בארות כלל. ולפיכך יכולים היינו לצפות, ששני הציורים הסותרים האלה יבואו לידי ביטוי גם בפרשת הויכוח שבין אברהם לאבימלך. והתורה תכתוב תחילה שאברהם חפר בארות-ונמצא, שיצחק היה יכול לחפור רק את בארות אביו ; ואחר כך תימנע מלכתוב, שאברהם חפר בארות-ונמצא, שיצחק היה יכול לחפור בארות משלו. אלא שדבר זה הוא מן הנמנע ; שהרי אי אפשר לכתוב, שאברהם חפר בארות - ויתד עם זה להימנע מלכתוב, שאברהם חפר בארות[‎9]. משום כך יכלה התורה לנקוט רק אחת משתי הדרכים האלה : או לכתוב, שאברהם הפר בארות- או להימנע מלכתוב שאברהם חפר בארות. אולם הדרך הראשונה הייתה חסומה בפני התורה. שכן אילו כתבה, שאברהם חפר בארות, הייתה מבטאת כהלכה רק את הבחינה הזאת ; ואילו הבחינה השניה לא רק שלא הייתה באה לידי ביטוי, אלא היה ניתן לה ביטוי סותר ; כי העובדה, שאברהם חפר בארות, סותרת את ההנחה, שאברהם נמנע מלחפור בארות. משום כך העדיפה התורה את הדרך השניה, והיא נמנעה מלכתוב, שאברהם חפר בארות. על ידי כך ביטאה כהלכה את הבחינה, שאברהם לא חפר בארות ; ואילו הבחינה השניה לא באה לידי ביטוי-אך לא ניתן לה ביטוי סותר, כי העובדה, שהתורה נמנעה מלכתוב, שאברהם חפר בארות, עדיין איננה מוכיחה, שאברהם אכן לא חפר בארות ; שהרי אפשר, שהתורה לא כתבה, שאברהם חפר בארות - ואף על פי כן אברהם חפר בארות. והעובדה שזו היא באמת כוונת התורה, מוכחת מן האמור במבוא לפרשת בארות יצחק שהרי מוכח משם, שיש גם בחינה, שבה אברהם הוא זה שחפר בארות - ונמצא, שיצחק רק שב וחפר את בארות אביו. ומכאן, שהימנעות התורה מלכתוב על בארות אברהם בפרשת הויכוח שבין אברהם לאבימלך לא באה אלא לתת ביטוי לאותה בחינה, שיצחק חפר בה בארות משלו ; אך היא לא באה לשלול את הבחינה האחרת, שבה אברהם הוא זה שחפר בארות.

דברים אלה אמורים מתוך ההנחה, שהתורה לא כתבה בפירוש בפרשת הויכוח עם אבימלך, ומאברהם חפר בארות. אלא שדבר זה איננו ודאי ; שהרי מוכח מן הויכוח עם אבימלך, שאברהם חפר לפחות באר אחת ; והדעת נותנת, שמי שחופר באר אחת חופר גם בארות נוספות ; תדע ונכן, שהרי יצחק חפר שלוש או ארבע בארות. ולפי זה אפשר לומר, שהתורה נהגה בדיוק על פי השיטה שהיינו מצפים לה ; ובפרשת הויכוח שבין אברהם לאבימלך היא גם כתבה, שאברהם חפר בארות- וגם נמנעה מלכתוב, שאברהם חפר בארות. היא כתבה, שאברהם חפר בארות - כאשר הביאה את דבריו ביחס לשבע הכבשות אשר הציב לבדנה : "בעבור תהיה לי לעדה כי חפרתי את הבאר הזאת". יחד עם זה היא גם נמנעה מלכתוב, שאברהם חפר בארות ; שהרי לא כתבה בפירוש, שאברהם חפר את הבאר הזאת, אלא רק הביאה את טענתו שהוא חפר אותה. נוסף על כך היא דנה רק בבאר אחת, ולא בשלוש או בארבע בארות.

וכך זכינו לדין, שכל שלוש הבחינות של ישיבת ארץ ישראל באו לידי ביטוי בבארות אלה, שנחפרו בידי אברהם ויצחק. אברהם חפר בארות במידת החסד המיוחדת לו. ודבר זה מפורש במבוא לפרשת בארות יצחק ; ואפשר, שהוא רמוז גם בפרשת הויכוח שבין אברהם לאבימלך על אודות באר המים אשר גזלו עבדי אבימלך. יצחק תפר בארות במידת הגבורה המיוחדת לו ; ודבר זה מפורש גם הוא במבוא לפרשת בארות יצחק. אולם ראוי היה יצחק, שיחפור בארות גם במידת החסד שבגבורה. ודבר זה מוכח מלשון הכתוב, המתאר את חפירת בארות יצחק בלשון, שמשתמע ממנו, שזו היא חפירתן הראשונה ; והוא מוכח גם מפרשת הויכוח שבין אברהם לאבימלך, שהתורה לא כתבה שם - או לא כתבה שם בלשון מפורשת - שאברהם אכן חפר בארות בארץ.

כבר הזכרנו לעיל, שכל שלושת האבות הושוו לעניין ההבטחות, הנוגעות לאומה הישראלית. אף על פי כן יש ביניהם הבדל מהותי : ההבטחות שנאמרו לאברהם וליעקב ניתנו להם בזכות עצמם ; ואילו ההבטחות שנאמרו ליצחק נתלו בזכותו של אברהם, ודומה, שדבר זה ניתן להתבאר על פי כל מה שנאמר כאן. שהרי יצחק סמוך על שולחן אביו לעניין התפקיד שנמסר לו ; וכל עצמו לא בא אלא לשמור על מורשת אביו ולהעביר אותה מדור לדור, ולפיכך אפשר להבין, שהוא סמוך על שולחן אביו גם לעניין ההבטחות שנאמרו לו. וכדרך שהוא נצטווה לשבת בארץ, שאביו עלה אליה וישב בה, כן הוא הובטח, שה' יקיים בו "את השבועה אשר נשבע לאברהם אביו", ויקיים בזרעו את כל מה שהבטיח לו, "עקב אשר שמע אברהם בקולי".

ועל פי הדברים האלה אפשר להסביר גם הבדלים לשוניים אחדים בין ההבטחות שניתנו לאברהם וליעקב לבין ההבטחות שניתנו ליצחק. כל ההבדלים הלשוניים האלה נוגעים להבטחות, שניתנו ביחס לעם ישראל בכללותו. כך אתה מוצא בהבטחת ריבוי הזרע. באברהם נאמר : "ושמתי את זרעך כעפר הארץ" - וכעין זה ביעקב : "והיה זרעך כעפר הארץ" ; ואילו ביצחק נאמר : "והרביתי את זרעך ככוכבי השמים". וכך אתה מוצא בהבטחות, המזכירות את אומות העולם. באברהם נאמר : "ונברכו בך כל משפחת האדמה" - וכעין זה ביעקב : "ונברכו בך כל משפחת האדמה ובזרעך" ; ואילו ביצחק נאמר : "והתברכו בזרעך כל גויי הארץ". ייחודו של יצחק ניכר אפוא בשלושה לשונות : מובטח לזרעו ריבוי ככוכבי השמים, ולא שימה או הויה כעפר הארץ ; לשון ברכה נאמר אצלו בבניין התפעל ולא בבניין נפעל ; ונזכרו אצלו גויי הארץ, ולא משפחות האדמה.

ונראה, ששלושת ההבדלים האלה תלויים בעובדה, שכל ההבטחות שנאמרו ליצחק נתלו בזכות אברהם. אלא שכאן עלינו להבחין בין שתי בחינות של זכות אברהם, יש זכות התלויה או המשתקפת רק בעצם העובדה, שה' בחר באברהם ; ויש זכות, הנובעת רק ממעשיו הטובים של אברהם. אין ספק, שעצם בחירת אברהם קודמת למעשיו הטובים ; שאם לא כן, הייתה התורה צריכה לומר תחילה, שאברהם היה צדיק תמים - כדרך שאמרה על נח-ורק אחר כך הייתה יכולה לומר, שה' ציוה אותו ללכת לארץ ישראל. והואיל ולא הקדימה את צדקת אברהם למצות הליכתו לארץ, הרי מוכח, שה' בחר בו בלא כל קשר למעשיו הטובים ; אלא ה' ראה, שאברהם ראוי - מצד עצם סגולתו - להקים את העם, שה' עתיד לבחור בו מכל העמים ; ולפיכך ציוה אותו ללכת לארץ ישראל. כביכול, ה' אהב את אברהם אהבה שאיננה תלויה בדבר - ולפיכך אהבת ה' לאברהם ולזרעו איננה בטלה לעולם. וגם בדורות, שבהם זרע אברהם לא יהיה ראוי לאהבת ה' מצד טיב מעשיו, לא תסור ממנו אהבת ה' ; שהרי מלכתחילה לא נבחר אברהם מצד מעשיו הטובים, אלא מצד עצם סגולתו ; והכרם שניטע שורק הוא שורק לעולם - בין עושה ענבים, בין עושה באושים.

אולם אף על פי שעצם בחירת אברהם איננה תלויה בזכות מעשיו, הרי אין ספק, שיש לאברהם גם זכות מעשים, שהרי הוא התהלך לפני ה' והיה תמים עמו ; והוא יצוה את בניו ואת ביתו אחריו לשמור את דרך ה' לעשות צדקה ומשפט. אך כל המעשים האלה לא קדמו לבחירתו ולא היו סיבתה - אלא היפוכו של דבר : עצם בחירתו הטילה עליו את החובה להיות ראוי למי שבחר בה ואפשר כמו כן, שסגולתו הטובה-המשתקפת בעצם בחירתו-היא גם שהכשירה אותו לעשות מעשים טובים יותר מאתרים. שהרי דרכו של הכרם, שניטע שורק, שיעשה ענבים, ולא יעשה באושים.

ועל פי זה יש להגדיר את ההבדל שבין ההבטחות שניתנו לאבות השונים. ההבטחות שנאמרו לאברהם וליעקב ניתנו להם בזכות עצמם. והואיל ובשעת מתן ההבטחות האלה הם היו עדיין בתחילת דרכם, לא היה אפשר לתלות את ההבטחות האלה במעשיהם הטובים ; אלא הם זכו בהבטחות האלה במסגרת בחירתם, היכולה להיות תלויה רק בסגולתם הנפשית. כנגד זה ההבטחות שנאמרו ליצחק ניתנו לו בזכות אברהם. אולם בשעת מהן ההבטחות ליצחק כבר הגיע אברהם לסוף דרכו, וכבר התגלה בצדקתו ובתמימות דרכה ולפיכך ההבטחות שניתנו ליצחק - ואשר הכתוב תולה אותן בזכות אברהם-יכלו להינתן לו בזכות מעשיו הטובים של אברהם. נמצא, שסגולת אברהם גרמה, שהוא עצמו יזכה בהבטחות ה' ; ואילו מעשיו הטובים של אברהם גרמו, שיצחק יזכה בהבטחות ה'.

ונראה עתה, שההבדל שבין ההבטחות הניתנות מצד עצם הבחירה לבין ההבטחות הניתנות מצד זכות המעשים ניכר גם בלשון ההבטחות. שהרי כך אתה מוצא : כאשר היה אברהם בתחילת דרכו-ועדיין לא הייתה לו זכות מעשים-נאמר לו: "ושמתי את זרעך כעפר הארץ" ; "ונברכו בך כל משפחת האדמה" ; ולשון דומה נאמר ליעקב בתחילת דרכו. ואילו בסוף דרכו של אברהם - אחרי מעשה העקדה - נאמר לו : "הרבה ארבה את זרעך ככוכבי השמים וכחול אשר על שפת הים" ; "והתברכו בזרעך כל גויי הארץ". נראה אפוא, שההבטחות הניתנות מצד עצם הבחירה נוקטות לשון שימה או הויה כעפר הארץ, והן מזכירות את לשון ברכה בבניין נפעל, ואומות העולם קרויות בהן משפחות האדמה ; ואילו ההבטחות הניתנות מצד זכות המעשים נוקטות לשון ריבוי ככוכבי השמים וכחול אשר על שפת הים, והן מזכירות את לשון ברכה בבניין התפעל, ואומות העולם קרויות בהן גויי הארץ[‎10]. ואף על פי שאין בידינו להבין את משמעות ההבדלים הלשוניים האלה, הרי אין ספק, שזה הוא הכלל המונח ביסודם ; והם באים לבטא את ההבדל שבין זכות הנובעת מן הסגולה לבין זכות הנובעת ממעשים טובים.

ועל פי הדברים האלה כבר מובנים כל ההבדלים הלשוניים שבין ההבטחות שניתנו ליצחק בתחילת דרכו לבין ההבטחות שניתנו לאברהם וליעקב בתחילת דרכם. שהרי כבר אמרנו, שההבטחות שנאמרו ליצחק בתהילת דרכו לא ניתנו לו מצד סגולתו-או מצד סגולת אברהם - אלא הן ניתנו לו בזכות מעשיו הטובים של אברהם ; ואין ספק, שהגדול שבמעשיו הטובים של אברהם הוא עמידתו בנסיון העקדה. ולפיכך הרי זה מובן, שההבטחות שניתנו ליצחק בתחילת דרכו דומות להבטחות שניתנו לאברהם בסוף דרכו - אחרי מעשה העקדה - ואין הן דומות להבטחות שניתנו לאברהם וליעקב בתחילת דרכם.

ויחס התלות שבין ההבטחות שניתנו ליצחק בתחילת דרכו לבין ההבטחות שניתנו לאברהם אחרי מעשה העקדה ניכר בעוד שני עניינים נוספים. בתחילת ההבטחות ליצחק נאמר: "והקמתי את השבעה אשר נשבעתי לאברהם אביך", ואין ספק, שהכוונה היא להבטחות שנמסרו לאברהם אחרי העקדה ; שהרי רק שם נאמר : "בי נשבעתי נאם ה"' ; ואילו ההבטחות שניתנו לאברהם בתחילת דרכו נמסרו לו באמירה. כמו כן בסוף ההבטחות ליצחק נאמר, שהן ניתנות לו "עקב אשר שמע אברהם בקולי" ; ולשון דומה מסיים את ההבטחות שנמסרו לאברהם אחרי העקדה : "עקב אשר שמעת בקולי".

אולם למרות התלות הברורה שבין ההבטחות שניתנו ליצחק בתחילת דרכו לבין ההבטחות שניתנו לאברהם אתרי העקדה יש ביניהן הבדל רב משמעותי : ההבטחות שניתנו לאברהם אחרי העקדה אינן כוללות הבטחה על מתנת ארץ ישראל ; אלא במקומה נאמר : "וירש זרעך את שער אויביו" ; היפוכו של דבר בהבטחות שניתנו ליצחק ; הן כוללות הבטחה על מתנת ארץ ישראל : "ונתתי לזרעך את כל הארצת האל" - ואין בהן הבטחה על ירושת שער אויבים. ודומה, שהבדל זה שבין ההבטחות ליצחק לבין ההבטחות לאברהם - למרות התלות הברורה של אלה באלה - מאשר את כל מה שנתבאר כאן.

שהרי כבר אמרנו, שכל שלושת האבות הושוו לעניין שלוש ההבטחות הנוגעות לאומה הישראלית ; ולכולם הובטח, שזרעם ירבה, ותינתן לו הארץ, ואומות העולם יתברכו בהם. משום כך שלוש ההבטחות האלה היו חייבות להינתן גם ליצחק. ולא היה אפשר להוסיף עליהן או לגרוע מהן. ולפיכך ההבטחות שניתנו ליצחק חייבות לכלול הבטחה על מתנת הארץ, ולא הבטחה על ירושת שער האויבים - בניגוד להבטחות שניתנו לאברהם אחר העקדה. אולם שתי ההבטחות האחרות הראויות להינתן ליצחק - ההבטחה על ריבוי הזרע ועל יחס אומות העולם - כלולות גם בין ההבטחות שניתנו לאברהם אחרי העקדה. ולפיכך רק באלה יכול הכתוב לבטא את תלותו של יצחק במעשיו הטובים של אברהם. ולצורך זה השוה את לשון ההבטחות, שניתנו ליצחק בתחילת דרכו, ללשון ההבטחות הדומות, שניתנו לאברהם אחרי נסיון העקדה[‎11].

נסכם עתה את תמצית כל מה שנתבאר כאן. עם ישראל הושתת על יסוד שלושה אבות. שלושת האבות האלה הושוו לעניין העם העתיד לצאת מהם. יהיה זה עם, שיש לו ארץ משלו, והוא יהיה גוי גדול, שעמי העולם יתברכו בו. כמו כן שלושת האבות הושוו לעניין זה, שכל אחד מהם נתחייב לתת את חלקו להנחת יסודו של העם הזה ; ולצורך זה היה עליהם להתקשר לארץ ישראל ; שכן רק אחרי שהאבות היכו שרשים בארץ ישראל, הם יכלו להיות אבות של עם. והאבות שונים זה מזה רק באופן התקשרותם לארץ ישראל ; שכן כל אחד מהם ביטא את ההתקשרות הזאת בדרך המיוחדת לו. אברהם הלך אל הארץ והתהלך בה, יצחק שכן בארץ וגר בה- ואילו יעקב שב אל הארץ אחרי שגלה ממנה. ואלו הן שלוש הדרכים, שהקשר שבין עם לארצו יכול לבוא בהן לידי ביטוי. ולפיכך כל אחד משלושת האבות ביטא את ההתקשרות לארץ ישראל באחת משלוש הדרכים האלה ; ורק אחרי שהם ביטאו את כל שלוש הדרכים האלה של התקשרות ישראל לארצו, הם השלימו את הנחת יסודו של עם ישראל וביצעו את התפקיד המוטל עליהם להיות אבות האומה הישראלית.

ושלוש הדרכים האלה, שאבות ישראל התקשרו בהן לארץ ישראל, הן הן הדרכים, שעם ישראל התקשר בהן אחר כך לארץ ירושתו. וגם לעניין זה נאמר, שמעשה אבות סימן לבנים. תחילה חזר ישראל על מעשה אברהם. וכדרך שאברהם יצא מאור כשדים או מחרן והלך אל הארץ שה' הראהו- כן יצא ישראל ממצרים ועלה אל הארץ שה' נתן לו לרשתה. וגם חיבת ההליכה של ישראל דומה לזו של אברהם. אברהם "הלך כאשר דבר אליו ה'" ; ובדומה לכך מעיד ה' על ישראל : "זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולתיך לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה" (ירמיה ב, ב). אלא שאברהם ביטא רק את האידיאל של העלייה- והאידיאל איננו מתגשם תמיד במציאות. משום כך אנחנו מוצאים, שאברהם עמד כהלכה בניסיון שהיטל עליו ; ואילו ישראל ניסו את ה' בעשרה נסיונות ; והרצון לשוב למצרים התעורר אצלם, כל אימת שנתקלו בקושי בלכתם במדבר או בבואם לעלות לארץ. כנגד זה אין אנחנו מוצאים, שישראל פיגרו אחרי אביהם, משהגיעו לגבול הארץ. תחילה הלכו אל הארץ וכבשו אותה, ואחר כך קמו ו"התהלכו בארץ" (יהושע יח, ד), וחילקו אותה לשבטים. ומיד אחרי כיבוש הארץ וחלוקתה החלו עוסקים ביישובה ובישיבתה. "באותה שעה נחלקה ארץ ישראל והיתה חלוקה חביבה עליהם יותר מדאי, והיו ישראל עוסקין במלאכתן, זה עוסק בשדה, וזה עוסק בכרמו, וזה עוסק בזיתיו, וזה עוסק בפוצמו" (פתיחתא דרות רבה ב). וכל המעשים האלה עדיין נעשו מתוך תנופת יצירה ובעשייה ראשונית. ושמחת הכיבוש ותחילת ההתיישבות הייתה מלוה את הדור הראשון בכל מעשיו. והואיל וכל מעשי הדור ההוא לא נעשו מאליהם-על פי שגרת ימי העבר - הייתה עזרת ה' גלויה וניכרת לכל עין. הכל היו יודעים, שה' העלה אותם ממצרים, והוא שנתן להם את הארץ הזאת לירושה ולישיבה. ואלמלא יד ה' הגדולה והחזקה לא היו יכולים לצאת ממצרים ולעבור את המדבר הגדול והנורא ; ולא היה עולה בידם לנצח את אויביהם ולהתחיל ביישוב ארצם.

תקופת אברהם נמשכה "כל ימי יהושע וכל ימי הזקנים אשר האריכו ימים אחרי יהושע אשר ראו את כל מעשה ה' הגדול אשר עשה לישראל" (שופטים ב, ז) ; והיא נסתיימה כאשר מת יהושע, "וגם כל הדור ההוא נאספו אל אבותיו ויקם דור אחר אחריהם אשר לא ידעו את ה' וגם את המעשה אשר עשה לישראל" (שם י). באותו דור התחילה תקופת יצחק, והיא נמשכה כל הדורות הרבים, שישראל ישבו בהם בארצם הכבושה והמחולקת לשבטים. אין ספק, שגם בתקופת יצחק עדיין נעשו מעשים גדולים מתוך תנופת יצירה ופעילות ראשונית. חבלי ארץ רבים עדיין היו שוממים, והיה צורך להכשיר אותם לזריעה- כדי למצוא בהם מאה שערים. בארות רבות עדיין לא נחפרו, ועדיין לא נמצאו בהן מים חיים. והיו גם חבלי ארץ שעדיין לא נכבשו. אולם ברבות הימים כבר הייתה כל הארץ כבושה ומיושבת ; והיא נתגלתה ליושביה כארץ ברוכת ה', ארץ נחלי מים, עיינות ומהומות יוצאים בבקעה ובהר, ארץ חיטה ושעורה וגפן ותאנה ורימון, ארץ זית שמן ודבש. וכל הברכה הזאת באה, כביכול, מאליה ובדרך הטבע. שוב לא היה אדם זקוק להתפלל אל ה', כדי שתנופת יצירתו תוכתר בהצלחה ; אלא הוא היה זורע וקוצר ומוציא את לחמו מן הארץ - כדרך שאבותיו ואבות אבותיו עשו מעולם. מים חיים היו נובעים מן הבארות, שכבר נחפרו בידי הדורות הקודמים ; ואם נסתמו הבארות עם חילופי הדורות, היה צורך רק לחזור ולתפור אותן - ולהחזיר להן את שמותיהן הישנים. זו היא התקופה, שישראל הולידו בה בנים ובני בנים ו"נושנו" בארץ ; וזו היא גם התקופה, שסכנת ההשחתה וקלקול המידות הייתה גדולה בה ביותר. משום כך אנחנו מוצאים, שהכישלון ההיסטורי הגדול של ישראל התגלה דוקא בתקופת יצחק, כאשר הארץ כבר הייתה כבושה ומיושבת, והיה צורך רק להעביר אותה מדור לדור. בתקופה זו עזרת ה' שוב לא הייתה גלויה וניכרת לכל עין. וישראל לא שמו אל לבם, שלא רק כיבוש הארץ ותחילת יישובה, אלא גם שמירת הארץ והעברתה מדור לדור תלויות בהשגחת ה' המתמדת "מראשית השנה ועד אחרית שנה". כסבורים היו, שברכת ארצם באה מאליה ובדרך הטבע, וכך שכחו את ה', המוציא אותם מארץ מצרים מבית עבדים ; אמרו "כחי ועצם ידי עשה לי את החיל הזה" - ולא זכרו את ה', "כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל".

שתי התקופות האלה - תקופת אברהם ותקופת יצחק - אינן מיוחדות להיסטוריה הישראלית, אלא יש כדוגמתן בתולדות כל האומות. שהרי כל עם מתחיל את ההיסטוריה שלו בתקופת עלייה וכיבוש ותנופת יצירה ; ואחר כך מתחילה התקופה הארוכה של שמירה על הישגי הראשונים ; וזו היא תמיד גם תקופת הירידה וההסתאבות - שסופה חורבן וכלייה, ומבחינה זו אין ההתפתחות ההיסטורית של ישראל שונה באופן עקרוני מזו של שאר האומות. אולם ייחוד ישראל ניכר בתקופה השלישית, ששם יעקב ראוי להיקרא עליה. בתקופת יעקב יוצא ישראל לגלות. אך בצאתו מארצו הרי הוא שומע את בשורת "והשבתיך אל האדמה הזאת". וזו היא בשורה, ששום עם ולשון לא שמע כדוגמתה, שהרי כל עם היוצא לגלות יודע שהוא הגיע לסוף דרכו ; כי עם בלי ארץ איננו יכול להתקיים, ואילו ישראל שומע בצאתו לגולה - שעתיד ה' להשיב אותו אל ארצו. ובשורה זו יכולה להתגשם רק על ידי התערבות ניסית של ה' במהלך ההיסטוריה ; שהרי בדרך הטבע כבר מת העם מיד עם צאתו לגלות - משניתק הקשר שבינו לבין ארצו. וההסבר היחיד, היכול אולי להינתן לקיום ישראל בגלות הוא - עצם כוחה של הבשורה הזאת. שהרי ישראל יודע, שה' הוא האל הנאמן בכל דבריו, ודבר ה' לא ישוב ריקם ; ועתיד ה' לאמת את הבטחתו ולהשיב את ישראל לארצו. וכך משתמר הקשר אל הארץ בימי הגלות - לא פחות מאשר בימי השלוה. הבטחת "והשבתיך" איננה מרפה מהגולים ואיננה מניחה להם לשכוח את ארצם. אין הם יכולים להכות שרשים בארצות פזוריהם ; אלא בכל מקום שהם מגיעים אליו בנדודיהם, הרי הם מתגעגעים אל הארץ היחידה, שהיתה - ועתידה להיות-ארץ מולדתם. וכך הם נעשים לעם הנצחי, הנודד מארץ לארץ וזוכר את ארצו בכל הארצות, בדרך הטבע כבר היו ראויים להיות עצמות יבשות, שמקומן בבית הקברות של האומות. אך הנה הם מתהלכים בעולם כשלדים שנמלטו מקברם, שוכנים עם כל העמים, ואינם נטמעים בהם, גרים בכל הארצות, ואינם משתקעים בהן. במראיהם הם מפחידים את הגויים ומטילים עליהם אימה ופלצות. כי הגויים האלה יושבים בשלוה על אדמתם -ולא הסכינו לראות מת המתהלך בין החיים. אין הם יודעים היאך לפרנס את המראה של בר מינן המסרב להיות שוכן עפר, אולם אף על פי שאין הם מסוגלים להסביר את מחזה הרפאים שלנגד עיניהם, הרי הם יודעים את פשרו : שם ה' נקרא על הנודדים הנצחיים האלה, ושורשם בארץ החיים ; עם ה' אלה ומארצו יצאו- ואל ארצו עתידים הם לשוב.

אך הנה הגיע היום, ובשורת "והשבתיך אל האדמה הזאת" איננה עוד הבטחה לעתיד, אלא זו מציאות שבהווה. ובמקום ההבטחה באה המצוה : "עתה קום צא מן הארץ הזאת ושוב אל ארץ מולדתך". והעם, שהאמין באמונת אומן בהבטחת "והשבתיך", מקיים בשמחה את מצות "צא" ואת מצות "שוב". והפלא הזה של תשובת ישראל לארצו הוא גדול עשרת מונים מן הפלא של הישרדות ישראל בגלות. וכי ייפלא הדבר בעיני שארית העם הזה, כביכול, גם בעיני ה' ייפלא ; וגם הגויים משתאים למראה עיניהם : שוב אין כאן מחזה אימים של מת המסרב למות ; אלא יש כאן מראה נורא הוד של מת הקם לתחייה. כי העצמות היבשות קרבו עצם אל עצמו, והנה עליהם גידים ובשר עלה, ויקרם עליהם עור מלמעלה. ועוד מעט תבוא בהם הרות ויחיו, ויעמדו על רגליהם תיל גדול מאוד מאד. כי ה' תקע בשופר גדול והולך ומקבץ את נדחי ישראל ; והרי הוא פותח את קברותיהם ומעלה אותם מקברותיהם ומניח אותם על אדמתם.

ועל פי הדברים האלה יכולים אנחנו להוסיף דבר על היחס שבין המצוות וההבטחות, שניתנו לשלושת האבות. מצות "לך לך" יכלה להינתן לאברהם-אף על פי שעדיין עתיד לצאת ממנו ישמעאל ; מצות "שכן בארץ" ו"גור בארץ" יכלה להינתן ליצחק אף על פי שעדיין עתיד לצאת ממנו עשו. אולם הבטחת "והשבתיך אל האדמה הזאת" יכלה להינתן רק ליעקב, שהוא וכל בניו קרויים ישראל. שכן בשורה זו אין לה דוגמה בכל אומה ולשון. היא הייתה ראויה להיאמר רק לישראל, ורק בישראל היא עשויה להתגשם.

ושמא לכך נתכוון המשורר, כאשר בא להזכיר את זכות האבות כדי לבקש על ישועת הבנים. הרי הוא מייחס את הברית לאברהם ואת זכות העקדה ליצחק ; אך את הבקשה לשיבת שבות ישראל הוא קושר דוקא לשמו של יעקב :

בתוך: פרקי מועדות, א' תשמ"ו, עמ' ‎299-326.

[‎2] הדעות חלוקות ביחס להגדרת מושג האומה. אך דומה, שהכל מודים, שאין חברה אנושית הופכת לאומה, אלא אם כן היא מלוכדת גם על ידי ארץ משותפת; אלא שאפשר, שיש צורך - נוסף על כך גם בשותפות של תרבות, היסטוריה, לשון או כיוצא באלה. נמצא, שהארץ היא על כל פנים תנאי הכרחי ליצירת אומה; אלא שאפשר, שאין היא תנאי מספיק. [‎3] זה הוא כעין הסבר טבעי לפלא של קיום ישראל בגולה; והוא יוצא מתוך ההנחה, שהארץ היא תנאי הכרחי וגם מספיק ליצירת אומה. ותנאי זה נתקיים בישראל גם בגלות; שהרי התורה - השמורה ומקויימת בידי כל ישראל - כוללת גם את הבטחת ה' על ארץ ישראל; והבטחה. זו היא עיקר גדול בתורה. נמצא, שעדיין כל ישראל קשורים זה לזה על ידי הארץ המשותפת המובטחת לכולם.

והסבר דומה ניתן להיאמר גם לפי השיטה, שאין די בארץ משותפת כדי ליצור עם. גם לפי השיטה הזאת נתקיימו בגלות כל התנאים שהם הכרחיים ליצירת עם. שהרי התורה - השמורה והמקויימת בידי כל ישראל - עושה את כל ישראל חברים; והואיל והתורה כוללת גם את הבטחת ה' על ארץ ישראל - והבטחה זו היא עיקר גדול בתורה - כבר נקשרו ישראל זה לזה גם על ידי הארץ המשותפת לכולם. ואחרי כל ההסברים האלה עדיין הפלא של קיום ישראל עומד בעינו. שהרי הזהות הלאומית של ישראל נשתמרה גם באותם החוגים הרחבים, שהתורה כבר נשתכחה מלבם זה דורות - או שצוררים השכיחוה מלבם זה דורות. חוגים אלה אינם יכולים להתקשר לעם ישראל - לא על ידי מערכת האמונות והמצוות של התורה ולא על ידי התודעה של הבטחת ה' ביחס לארץ ישראל; שהרי כל אלה אינן ידועות להם או אינן נאמנות עליהם. ואף על פי כן אין הם יכולים להימלט מיהדותם; ועדיין הם רואים את עצמם כבני העם היהודי - או הגויים שמסביבם עדיין רואים אותם כבני העם היהודי. והשוה גם הערות ‎1, 2. [4] השווה פרק יג. [‎5] נדון כאן רק באותן מצוות או הבטחות שיש כדוגמתן אצל כל האבות או לפחות אצל שנים מהם. משום כך לא נדון כאן בדברים האמורים בבראשית יב, ב--ג - למעט רק הקטע "ונברכו בך כל משפחת האדמה"; שהרי דברים אלה נאמרו רק לאברהם בלבד, ואין כדוגמתם בין הדברים שנאמרו ליצחק וליעקב. [‎6] כעין זה נאמר אחר כך בפסוק ד: "ונתתי לזרעך את כל הארצת האל"; וחזרה זו היא תמוהה מאד; אך היא ניתנת להתבאר על פי השיטה המוצעת כאן. הקטע הראשון - "כי לך ולזרעך אתן את כל הארצת האל" (ג) - מסיים את הדברים שנאמרו ליצחק באופן אישי; והוא בא לנמק את מצות "גור בארץ הזאת". ודבר זה מוכח בבירור מתוך ההקבלה לדברים שנאמרו לאברהם באופן אישי. וכדרך שנאמר לאברהם "קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה כי לך אתננה"--כן נאמר ליצחק גור בארץ הזאת וגו' כי לך ולזרעך אתן את כל הארצת האל " . כנגד זה הקטע השני -- "ונתתי לזרעך את כל הארצת האל" (ד) --כתוב במסגרת הדברים שנאמרו ליצחק ביחס לעם ישראל בכללותו; וגם כאן ניכרת ההקבלה לדברים שנאמרו לאברהם - וכן גם ליעקב - ביחס לעם ישראל בכללותו. וכדרך שהובטח לאברהם וליעקב, שארץ ישראל תינתן להם ולזרעם, כן הובטח ליצחק, שה' יתן לזרעו "את כל הארצת האל". כנגד זה סוף פסוק ג - "והקמתי את השבעה אשר נשבעתי לאברהם אביך" - איננו קשור, כנראה, לדברים, שנאמרו ליצתק באופן אישי; אלא הוא פתיחה להבטחות הנוגעות לעם ישראל בכללותו. ונמצא, שחתימתן היא מעין פתיחתן; וכדרך שפתח את ההבטהות האלה בשבועת ה' לאברהם, כן חתם אותן בזכות מעשיו הטובים של אברהם: "עקב אשר שמע אברהם בקלי וישמר משמרתי מצותי חקותי ותורותי" (ה).

[‎7] סדר זה מתאים גם לסדר הטבעי של הדברים: שהרי החילה עזב את חרן, ורק אחר כך הגיע לארץ ישראל. ולפיכך כאשר תיאר לו ה' את הארץ שהוא הולך ממנה, עדיין לא הגיע הזמן לתאר לו את הארץ שהוא הולך אליה. אך מסתבר, שסדר זה תלוי גם במגמה הכללית של התורה להקדים את בחינת "סור מרע" לבחינת "עשה טוב"; שהרי מגמה זו ניכרת בעליל במצווה המקבילה שניתנה ליצחק. וראה על כך בהמשך.

[‎8] אך בהתגלות אחרת, שהיתה ליעקב ערב צאתו מחרן, נאמר לו: "שוב אל ארץ אבותיך ולמולדתך ואהיה עמך"; ואין הכתוב מזכיר כאן את הארץ שייצא ממנה - אף על פי שכבר הוא שרוי בתוכה. ומסתבר, שזה טעמו של דבר: מצוה זו איננה נתפסת כמצוה חדשה, אלא היא באה רק לאמת את הבטחת "והשבתיך": "שוב" - כדי שיתקיים "והשבתיך". והתלות של מצוה זו בהבטחה שקדמה לה ניכרת בשני סימנים: גם ההבטחה וגם המצוה ניתנו שתיהן במידת שם הויה - בניגוד למצות "עתה קום צא מן הארץ הזאת ושוב אל ארץ מולדתך", שניתנה על ידי מלאך האלהים. נוסף על כך הרי לשון "ואהיה עמך", המסיים את מצות "שוב אל ארץ אבותיך ולמולדתך", דומה ללשון "והנה אנכי עמך", הפותח את הבטחת "והשבתיך".

[‎8*] ראה אבני נזר חלק יורה דעה, סי' תנד.

[‎9] אין לטעון, שהתורה הייתה יכולה לכתוב, שאברהם חפר בארות - וגם לא חפר בארות. שהרי בשום בחינה של הבארות האלה לא היה זה ראוי שהתורה תכתוב, שאברהם לא חפר בארות; אלא לפי הבחינה האחת ראוי שהתורה תכתוב, שאברהם חפר בארות; ולפי הבחינה השניה ראוי שהתורה תימנע מלכתוב, שאברהם חפר בארות. ולפיכך אם באה התורה לצרף את שתי הבחינות הסותרות האלה, היא יכלה לצרף אותן רק על ידי כך, שהיא תכתוב שאברהם חפר בארות, וגם תימנע מלכתוב, שהוא חפר בארות. וזה הוא מן הנמנע.

[‎10] בתחילת פרשת וירא נקט הכתוב לשון "ונברכו בו כל גויי הארץ" (יח, יח). כאן לשון ברכה נזכר בבניין נפעל, אך אומות העולם קרויות גויי הארץ. ואפשר, שדבר זה תלוי בכך שהפסוק הסמוך תולה את ההבטחה גם בזכות מעשיו הטובים של אברהם - וגם בזכות בחירתו. תחילה הוא מזכיר את מעשיו הטובים של אברהם: "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט"; אך בסוף הוא מזכיר את ההבטחה שניתנה לאברהם בשעתו מצד עצם סגולתו: "למען הביא ה' על אברהם את אהמר דבר עליו". ולא עוד, אלא נראה מלשון הפסוק הזה, כאילו שני היסודות האלה באים כאן כאחד, או הם מעורבים זה בזה. כי הבחירה נעשתה בתנאי או מתוך ההנחה, שעתיד אברהם לעשות מעשים טובים. נמצא, שאין כאן בחירה של ממש - שהרי היא תלויה במעשים הטובים; ואף אין כאן זכות מעשים של ממש - שהרי המעשים הטובים עדיין לא נעשו, אלא עתידים הם להיעשות. עצם התערובת הזאת עדיין טעונה הסבר מצידה הרעיוני; אך אפשר, שהיא שגרמה לתערובת הלשונות של "ונברכו בו - כל גויי הארץ".

[‎11] ושמא אפשר ליישב בדרך זו עוד הבדל נוסף שבין ההבטחות שניתנו לאברהם אחרי העקדה לבין ההבטחות שניתנו ליצחק בתחילת דרכו. לאברהם הובטח, שזרעו ירבה ככוכבי השמים וכחול אשר על שפת הים; ואילו ליצחק הובטח רק, שזרעו ירבה ככוכבי השמים. ואולי זה טעמו של הדבר: הכתוב ביקש לשמור על ההקבלה הכללית בין ההבטחות שניתנו לכל אחד מן האבות בתחילת דרכו. והואיל והוא המשיל את זרע אברהם ויעקב רק לעפר הארץ, ולא הוסיף דימוי שני, המשיל גם את ריבוי זרע יצחק רק לכוכבי השמים, ולא הוסיף דימוי שני.