דוד אלגביש

אברם ומלכי-צדק מלך שלם

אזכורה הראשון של ירושלים במקרא מצוי בסיפור על מפגש אברם ומלכי-צדק מלך שלם (בראשית "'ד, יח-כ); וזאת בהתאם לזיהוי המקובל של שלם בירושלים. חשיבותו של קטע זה לתולדות ירושלים מרובה, כיון שהוא מתייחס לתקופה נעלמה בתולדות העיר עליה אין לנו מידע ממקור חיצוני כלשהו. בתחילת דברינו נבדוק את מידת שייכותו לתולדות ירושלים. בהמשך נעסוק במיקומו ביחידה הנוכחית של מלחמת המלכים ובמיקומו הרחב יותר במסגרת סיפורי אברם. את המטרות הכלליות הללו נוכל לתרגם לרשימת שאלות מפורטת כדלקמן:

א. האם "שלם" היא ירושלים?

ב. האם מלכיצדק הוא שמו הפרטי של מלך שלם או כינויו?

ג. סיפור המפגש בין אברם ובין מלכי-צדק משולב בתוך סיפור מפגש אברם ומלך סדום. ולכן יש לשאול, האס סיפורנו מצוי במקומו המקורי, ואם כן מהי משמעותו של המבנה הנוכחי? ה מהי מידת מהימנותו של הסיפור, ולאיזו תקופה הוא משתייך? ה. מהי משמעותו של הסיפור ומהי משמעותו?

לבירורן של השאלות הללו יוקדשו דברינו הבאים.

א. "שלם" היא ירושלים

"שלם" היא ירושלים. כך עולה מתהלים, שם נאמר "ויהי בשלם סכו ומעונתו בציון" (ע"ו, ג). זיהוי זה מצוי גם במגילה חיצונית לבראשית (דף כ"ב שורה ‎13), בכתבי יוסיפוס פלביוס ובספרות חז"ל[‎1]. אך "שלם" לא היה שמה הקדום של ירושלים, שכן השם "ירושלים" מתועד כבר בכתבי המארות המצריים מן המאות הי"ט והי"ח לפנה"ס בצורת ‎Rushalimum. יש להניח לפיכך כי "שלם" הוא שם פיוטי ופסוידו - ארכאי לירושלים.[‎2] זיהוי "שלם" עם ירושלים מקבל אישור גם ממקום המפגש בין אברם ובין מלכי-צדק. מלך סדום פגש את אברם בעמק המלך (בראשית י"ד, י"ז), ולתוך הסיפור על המפגש הזה שולבה הידיעה על מפגש מלכיצדק מלך שלם ואברם. עמק המלך נזכר גם בשמואל ב י"ח, יח, כמקום בו הציב אבשלום בחייו מצבת זיכרון לעצמו, וסביר להניח שמצבה זו עמדה בעיר הבירה בירושלים[‎3].

אך ישנם חוקרים המסתייגים מזיהוי זה. אולברייט הציע לקרוא "מלך שלומו' במקום 'מלך שלם", ולפרש שמלכיצדק היה בן בריתו של אברם[‎4]. אך בהתאם לפירוש זה, היינו מצפים שמלכיצדק ייחלץ לעזרת בן-בריתו למלחמה. זאת ועוד: למה ייזכר מלכי צדק ללא שם עירו, שעה שכל יתר המלכים נזכרו בצירוף שם עירם! [‎5]

פירוש דומה הוצע על ידי סמית: הוא דוחה את הזיהוי של שלם עם ירושלים, משום שלטענתו לא נהוג היה לקצר שם מורכב לחצי. לכן הוא מפרש, מלך שלם - מלך וסאל, כמו "שלמים הם אתנו' (בראשית ל"ד, כא)[‎6]. אולם גם סמית נוטה לקבל שהמדובר במלך ירושלים, וזאת על סמך דמיון השם "מלכיצדק" לשמות נוספים של מלכי ירושלים בהם מצוי המרכיב "צדק"[‎7]. לנו נראה שיש לדחות גם טענה זו. בני יעקב הכתיבו את התנאים בהסכם עם אנשי שכם, והם וודאי לא קיבלו עליהם להיות גרורים לשכם. זאת ועוד: השורש "של"ם" מציין ברית, הן ברית שווים והן ברית בין אדון וגרורו, אך אין הוא מהווה תואר לציין מעמדו של בן-ברית, ואינו מיוחד לאחד הדגמים של הבריתות[‎8]. לבסוף יש לציין, שהשם "שלם" שבכתובתנו אינו זוקק את מלת היחס "את", ולכן אין הוא תאם בהכרח לכתוב "שלמים הם אתנו', ואין להוכיח ממנו, שמלכיצדק וסאל לאברם.

ב. מלכי-צדק שם או כינוי

האם השם "מלכיצדק', הוא שם פרטי או כינוי? הרכיב "צדק' מצוי בשמותיהם של מלכי ירושלים וכהניה הגדולים, עליהם יש למנות את אדוני-צדק (יהושע י', א), צדקיה (מלכים ב כ"ד, יז), צדוק (מלכים א ב', לה) ויהוצדק (דברי הימים א ה', מא). האם ניתן להסיק מכך, כי "צדק" היה כינוי עתיק של העיר, ומנהיגי ירושלים נקראו על שם עירם,[‎9] או אולי הם נקראו על שם אלהות שמית-מערבית, ששמה היה "צדק"?[‎10] עדות ברורה לענייננו מצויה בהמלכת אחרון מלכי בית דוד בימי בית ראשון. שמו המקורי של מלך זה היה "מתניה', אך מלך בבל הסב שמו בעלייתו לשלטון לצדקיה (מלכים ב כ"ד, יז). נראה, שבכך ניתן לו כינוי המציין את היותו שליט לגיטימי בדומה לשם "סרגון', או שהוא מלך הצדק והיושר[‎11]. לדעה זו ניתן להביא ראיה גם משמותיהם של מלכי הככר שנזכרו בפרקנו. השמות "ברע" ו"ברשע" יוצרים ניגוד ברור לשם "מלכי-צדק", ולכן גם הם ניתנים להידרש[‎12].

ג שילוב הסיפור בהקשרו

בשוב אברם ממסעו הצבאי פגש הוא במלכי-צדק מלך שלם ובמלך סדום (בראשית י"ד, יז- כד). הכתובים המספרים על מפגשים אלה ערוכים בסדר תמוה. תחילה נאמר, כי מלך סדום יצא לקראת אברם (יז). לתוך פרשה זו שולב דו-שיח של אברם ומלכיצדק (יט - כ), בו נאמר על האחרון כי הוציא לחם ויין, אך לא נאמר, שגם הוא יצא לקראת אברם. אף אין כל הכנה מוקדמת לא בפרק ולא בספר לדמותו של מלכיצדק. ורק בתום הדיווח על המיפגש בין השניים, חוזרים אנו לדו-שיח בין אברם ובין מלך סדום (כא - כד), כשפסוק כ"א ממשיך את פסוק י"ז במקום שהופסק. בשל קושי זה ובשל קשיים נוספים אותם נזכיר בהמשך, נטען שסיפורנו לא היה במקומו הנוכחי, ולכן יש להסבירו שלא בהקשרו הנתון[‎13].

..לנו נראה, כי סיפור המפגש בין אברם ובין מלך שלס מצוי במקומו. על כך תעיד ההקבלה בין הביטוי "מגן צריך" שבפרשתנו (י"ד, כ) ובין "אנכי מגן לך' שבפרשה הסמוכה (טו, א).

זאת ועוד: היבוסי חותם בפרק ט"ו את רשימת העמים ומשלים את מספרם לעשרה (פסוק יט - כ); ואף בפרשתנו נזכרו חמישה מלכים וארבעה מלכים, ולכן מלך ירושלים, הוא יבוס, שנזכר בסוף הפרק, משלים את הרשימה לעשרה. הפיסקה בה נזכר מלך ירושלים משתלבת גם במבנה האמפתי של הפרק כולו. פרק י"ד בנוי כמגדל תלת קומתי: בבסיסו - כל העולם, באמצעיתו - ארץ ישראל, ובקודקדו - ירושלים. מבנה זה הוא שיר הלל סמוי לירושלים העומדת ברומו של עולם, ומצויה מעל לחילוקי הדעות שבין הלוחמים. מלך ירושלים אוהד את אברם, אך לא היה שותף ללחימה, ויאה לו הכינוי "מלך שלם", ולעירו - "עיר שלום".

שילוב הסיפור על שני המפגשים משמש כהנחיה לקורא, הדורשת ממנו לעמת את המסופר על שניהם זה מול זה[‎14]. השואה כזו מלמדת על דמיון חיצוני של שני המעמדים. בכל אחד מהם מופיעים המרכיבים הבאים: מלך, ניצחון צבאי של אברם, אל עליון ונתינה.

ברם, לצד דמיון המסגרת נרקמת הנגדה בין השניים. תחילה סופר על העימות הצבאי בין מלך סדום וצבאו לבין צבא ארבעת המלכים. בהתנגשות זו נסו מלך סדום וצבאו מיד על נפשם, ומנוסתו של מלך סדום נלעגת יותר אף בהשוואה לצבאו. שכן ברע המלך נפל לתוך בארות חמר בשטחו הוא, בעוד שאחרים הצליחו להימלט ההרה ("'ד, י). המנצחים לקחו כשלל גם את הנפש וגם את הרכוש, כפי שניתן ללמוד מפעולת אברם בשלב מאוחר יותר (י"ד, טז). אך כאן בדיווח נזכרה רק לקיחת הרכוש (י"ד, יא). לאמור: היכו את אנשי סדום בנקודה הכואבת להם. זאת משום שסדום היא עיר חומרנית, ובה החשיבו את הרכוש יותר מאשר את האנשים. השקפה מעוותת זו משתקפת גם מן הדווח על שחרור השבויים ורכושם בפסוק ט"ז: "וישב את כל הרכוש, וגם את לוט אחיו ורכושו השיב וגם את הנשים ואת העם". לוט קודם לרכושו, אך רכוש סדום קודם לתושביה.

מלך סדום עצמו תואר באור אירוני, כתגר הממשיך בעיסוקו הגם שסחורתו נשמטה מידיו. עם שחרורו על ידי אברם הוא עומד ומתדיין עמו על תנאים לעיסקה, הגם שאין לו זכות משפטית לכך. בעלותו של מלך סדום על רכושו פקעה שעה שרכוש זה נלקח כשלל. אולם הוא עדיין פוקד על אברם מה לקחת ומה להשיב. בעיסקה המוצעת על ידיו דורש הוא קודם את חלקו, בעוד שחלקו של אברם מופיע בסוף. על פי מושגיו של מלך סדום, נועדה המלחמה למימוש אינטרסים צרים של הלוחמים, והוא מנסה לנגוס ברווחיו של אברם. אך למרבית האירוניה, אברם אינו דורש כל מחיר. הוא מסרב לקחת דבר כל שהוא מרכוש סדום, ומנמק: "ולא תאמר אני העשרתי את אברם" (כג). הוא אינו רוצה להיות קשור בזיקה כלשהי לסדום.

מול אווירת הניכור השוררת במפגש אברם ומלך סדום, ניכרת הערכה הדדית בדושיח בין אברם ובין מלך שלם. במפגש האחרון העניקו שני הצדדים זה לזה מיוזמתם. מלכיצדק קידם את אברם השב ממלחמה במזון ובירך אותו ובכך העיד על עצמו, כי הוא נוהג כמנהגו של אברם מכניס האורחים. גם אברם עצמו נהג באופן דומה. הוא נתן לו מעשר מכל מה שהיה בידו[‎15]. כל שלושת האלמנטים הללו - הענקה הדדית, מעשר וברכה - משווים למעמד אופי מכובד ואנושי ועוטים אותו בהילה דתית, והוא עומד בניגוד למפגש המקביל עם מלך סדום. שילוב הסיפורים יוצר איפוא ניגוד בין סדום, עיר החמס הכנועה[‎16] ובין שלם, העיר הברוכה, עיר השלום והצדק. אף שמות שני המלכים מצטרפים לעדות זו. האחד נקרא "מלכיצדק" חיילו האחר נקרא "ברע". בבחירתו יכריע אברם לאן פניו מועדות. והוא אכן קיבל את מתנת מלך שלם ודחה את הצעת מלך סדום.

ד. זמנו של הסיפור ומהימנותו ההיסטורית

נחלקו החוקרים בהערכת מהימנותו ההיסטורית של סיפורנו ובקביעת תאריך חיבורו[‎17]. יש חושבים, שזמנו של הסיפור מימי דוד. לדעה זו, נועד הסיפור להעלות את קרנה של ירושלים, ובכך לתמוך בכסאו של דוד[‎18]. אך גם אם חשוב היה לדוד להעלות את קרנה של ירושלים, לא ניתן לאחר כל סיפור על ירושלים שהיא עיר עתיקה, לתקופה שמימי דוד ואילך. זאת ועוד: ספר בראשית אינו מנהל תעמולה לטובת ירושלים, כי בספר זה העיר בית אל, מרכזו של ירבעם, חשובה יותר מירושלים; ואפילו באר שבע וחברון עולות עליה בחשיבותן. לפיכך יש להקדים את הסיפור לאמצע האלף השני לפנה"ס. סמית בדק ומצא, כי על פי השפה העברית שבסיפורנו, ועל סמך המינוח המוכר מאוגרית שבו, יש לתארכו לאלף השני לפנה"ס[‎19].

אזכורו של מלכיצדק אינו מיוחד לפרשתנו, והוא מצוי גם בתהלים, בכתוב: "אתה כהן לעולם, על דברתי מלכי-צדק" (ק"י, ד). נראה, כי דמותו של מלכי-צדק הזוהרת מבחינה היסטורית ומבחינה ריאלית, וגם מבחינת יחסו לאברם הלוחם ואמונתו באל עליון,[‎20] היותה מופת למלכי בית דוד. ודוד עצמו או אחד מבניו היותר נבחרים מאמצים לעצמם את כינויו של מלך נעלה זה[‎21].

ה. משמעות המפגש של אברם ומלכי-צדק

חמשת מלכי ערי הככר מרדו בכפיפותם למלכים ושרים ואלה באו להעניש את המתכחשים להתחייבויותיהם. לכן יש לתהות האם לא תקף אברהם את הצד הצודק במערכה זו. מנקודת מבט זו מקבלים דברי מלכי-צדק משנה חשיבות. הוא העניק לגיטימציה למלחמתו של אברם, כאשר כינה את האויבים המוכים בשם "צריך', ובכך נתן גיבוי מוסרי לאברם הזר הלוחם בכנען. ככהן לאל יכול הוא למסור חוות דעת מוסכמת. מלכי-צדק מדבר בשם אל עליון, קונה שמים וארץ, שבסמכותו להכריע גורל עמים ולקבוע מי ינצח. לכן שעה שאמר "מגן צריך", הוא טען, שהאל הוא שהכריע בקרב לטובת אברם.

התייצבות מלכי-צדק לפני אברם מקבילה לנוהל הידוע של התייצבות מלכי הסביבה לפני המנצח,[‎22] והיא מסמלת את מעמדו הפוליטי המוכר של אברם לאחר המלחמה. במערכה זו לחם אברם לטובת תושבי הארץ ושחררם משבי המלכים הזרים המשעבדים, ולכן זכה להכרה ולאהדה בין שכניו. וגם מלך סדום הכיר בזכויות אברם עקב המלחמה. כך התקיימה הבטחת ה' לאברם "והיה ברכה" (בראשית י"ב, ב). אברם היה לברכה לסביבתו, ואנשיה מתברכים בו ומברכים אותו.

סיכום

בתום מלחמתו בארבעת המלכים פגש אברם במלך שלם היא ירושלים, ואין מקום לערער על זיהוי זה. אך בפרשתנו משמש המפגש גם למטרות על, כוללניות יותר כדי להטעים את הניגוד בין ירושלים, העיר האידאלית ומלכה החסיד, ובין סדום עיר החמס והעוולות. ניגוד זה בולט הן בכינויהם של המלכים הנוגעים בדבר, הן בדבריהם והן במעשיהם. לצורך הנגדה זו שולבו שני הסיפורים על מפגשי אברם עם מלכי שלם וסדום זה בזה. בכך כופה המספר על קוראו את הצורך בעימות בין השנים. סיפור זה קושר כתרים לירושלים עיר השלום והברכה, וכדי להעצים את שבחיה מעמת אותה עם סדום, עימות שילך ויתחזק בהמשך סיפורי אברהם. בד בבד הוא מלמד על התערותו של אברם בארץ לא רק בכוח חרבו, כפי שהודגם בתחילת פרק י"ד, אלא גם על ידי קשרים של שלום עם מלכי הסביבה, תוך שהוא דואג לרווחתם ולמושגיהם הדתיים על האמונה הנכונה.

בתוך: מחקרי חג ‎4, תשנ"ב, עמ' ‎8-14.


[1] יוסיפוס פלביוס, "קדמוניות היהודים" (מיוונית א' שליט), ירושלים ‎1972, א, ‎180, עמ' ‎20; בראשית רבה מ"ג, בתרגום אונקלוס, בתרגום יונתן בן עוזיאל, בתרגום ירושלמי ובמדרש תהלים פרק ע"ו.

[‎2] ש' אחיטוב, "שלם", בתוך: אנציקלופדיה מקראית, ז, ירושלים תשל"ו, עמ' ‎692.

[‎3] וראה: מ"צ סגל, "ספרי שמואל ערוכים ומבוארים עם מבוא מפורט", ירושלים ‎1956, עמ' שמ"ה. [‎4] 52.p ,(1961) 169 ,BASOR. ,"Interpretation New Archaeological A ,Hebrew the Abram" ,Albright .W.F [5] ש' אברמסקי, 'מלכיצדק מלך שלם', בתוך: "עז לדוד", החברה לחקר המקרא, ירושלים תשכ"ד, עמ' ‎145. [6] .pp .(1965) 77 ,ZAW י"(‎18-20 :14 .Gen) Melchiiedek and Abram" .R.H Smith 141-145 (להלן: סמית, מלכיצדק).

[‎7] סמית, שם, עמ' ‎146. לרשימת השמות הללו ראה להלן סעיף ב'.

[‎8] השווה יהושע ט', טו; מלכים א ה', כה; כ"ב, מד איוב ה', כג. ‎in Diplomacy" ,Rankin Mun .J 85.ק ,(‎1956) 18 ,Iraq ,".C.B Millenium Second Early the in Asia Western; מ' וינפלד, 'הברית והחסד, המונחים וגלגולי התפתחותם בישראל ובעולם העתיק', "לשוננו" ל"ו (תשל"ב), עמ' ‎91, ד אלגביש, "מלחמה ושלום ביחסי ישראל-יהודה - דגמים ביחסים הבינלאומיים בתקופת המקרא", עבודת גמר, אוניברסיטת בר-אילן תשל"ח, עמ' ‎124-123.

[‎9] אברמסקי, "מלכיצדק", עמ' ‎342.

[‎10] על פי דברי פילון, "צדק" הוא כינויה של אלהות כנענית שכונתה ‎zydyk (מובא על ידי וינפלד, "ספר בראשית - אנציקלופדיה של עולם התנ"ך", רביבים, עם' ‎106). אלהות זו מצויה בשמות אשריים, כגון אמיצדוקה (=עמיצדוקה) ובכתובות פיניקיות נתגלה השם "צדק-מלך" (גוטמן י', "אדוני צדק", אנציקלופדיה מקראית, א, ירושלים תש"י, עמ' ‎114-113; אברמסקי, "מלכיצדק", עמ' ‎147, הערה ‎45).

[‎11] king sarry = מלך נכון. מזר ('ירושלים לפני מלכות דוד", בתוך: "ספר ירושלים", א, [ערך מ' אבי-יונה], ירושלים ותל-אביב תשט"ו, עמ' ‎104) מתלבט בשאלה, האם מלכי-צדק הוא שם פרטי או כינוי למלכי ירושלים. אך על פי רוב סבורים שמלכיצדק הוא כינוי. וראה דברי חז"ל: "מלכי-צדק - המקום הזה מצדיק את יושביו" (בראשית רבה, מ"ג) וכן סמית, "מלכיצדק", עמ' ‎145, הערה ‎38;,Albright .W.F f0 Schools American the of Annual the" ,'Age Bronze the in Vlley Jordan The 63-64 .pp ,(1926) 6 ,"Research Oriental; י' אליצור, 'דרכו של מלכיצדק מספר בראשית לספר תהלים', בתוך: "דברי הקונגרס העולמי התשיעי למדעי היהדות", ירושלים תשמ"ו, א, עמ' ‎60.

[‎12] כבר בתרגום יונתן הם נתפשים לא כשמות פרטיים אלא כהיגדים על תושבי ערי הככר, וזו לשונו: "ברע דעובדוי בביש, מלכא דסדום; ועם ברשע, דעובדוי ברשיעיא, מלכא דעמורה". (= ברע שמעשיו ברע, מלך סדום; ועם ברשע שמעשיו ברשע, מלך עמורה). וכך פירש רש"י "ברע - רע לשמים ורע לבריות, ברשע - שנתעלה ברשעו". למדרש השמות האלה ראה עוד בראשית רבה מ"א, ב; מ' גרסיאל, "מדרשי שמות במקרא", רמת-גן תשמ"ח, עמ' ‎24; in Symbolism Cosmic and Political' .M.C Astour - Motifs Biblical" ,(.ed) Altmann .in "A ,'Sources in its Babylonian and 14 Genesis 75.p ,1966 Cambridge ,(III, Text and Studies) "Transformation and Origin

[‎13] סמית, מלכיצדק, עמ' ‎135.

[‎14] בהקבלות בין שני המעמדים דן סמית ("מלכיצדק", עמ' ‎129).

[‎15] סמית (מלכי-צדק, עמ' ‎130) טען, כי מלכי-צדק הוא שנתן מעשר לאברם. זאת משום שנתינת המעשר נזכרת בסמיכות לאזכור מלכיצדק כמברך (פסוקיס יט - כ), ולא צוין כל חילוף בנושא המשפט. ועוד טען סמית: אם אברם נתן מעשר למלכיצדק מן השלל שלקח במלחמה, איך יאמר למלך סדום: "אם מחוט ועד שרוך נעל, ואם אקח מכל אשר לך"? (י"ד, כג) לדברי סמית, אברם קיבל מעשר ממלכי צדק כסמל לכך, שהסכים לקבל את מלכיצדק תחת חסותו, אך סירב לקבל את רכוש סדום כדי שלא לקבל אותה תחת חסותו - ואין לקבל טענה זו. חילוף נושא בפסוק בלי לציין את השינוי ידוע במקרא (בראשית ל"ו, כח); ואשר לטענה השניה - אברם העניק לו בצורה לגיטימית מן השלל שלקח, ועדיו הוא רשאי להצהיר כי לעצמו לא יטול דבר. לכן עדיף להחזיק בפירוש המקובל לפיו אברם הוא שנתן, וזאת משום שהמקבל הוא כהן ולכן סביר שינתן לו מעשר. מה עוד שנאמר "מעשר מכל", והכוונה מהשלל שנזכר קודם. אם נפרש שמלכיצדק הוא הנותן, לא ברור למה יתן מעשר, וממה הוא נתן.

[‎16] שתי קלקלות עיקריות בסדום: התעלמות מאורחים והיעדר משפט, ודי מוטעמות בהנגדה הבאה בין בית אברם ובין סדום בבראשית י"ח-י"ט. לוט אמר לאנשי סדום: "לאנשים האל אל תעשו דבר, כי על כן באו בצל קרתי" (בראשית י"ט, ח). ועל כך הטיחו בפניו אנשי סדום: "האחד בא לגור, וישפט שפוט?" (שם, ט). המלאכים הודיעו ללוט "כי משחתים אנחנו את המקום הזה, כי גדלה צעקתם את פני ה'" (שס, יג). יש להניח, כי צעקתם של העשוקים בסדום היא שהטתה את דינם לכף חובה. וראה עוד יחזקאל ט"ז, מט. כנגד זאת הודיע ה' לאברם את הגורל הצפוי לסדום, משום שאברם עתיד לצוות את בניו לעשות צדקה ומשפט (י"ח, יח), ולשמע ההודעה על השמדתה הצפויה של סדום מטיח אברם כלפי שמים: "השופט כל הארץ לא יעשה משפט?!" (שם, כה). בפרקנו סופר על עונשה של סדום, אך אברם שחרר את שביה. אך כאשר הוסיפה סדום להחזיק בחטאה, בא עליה עונשה הסופי הנזכר שס בפרק י"ט. לחטאי סדום ראה עוד טליה רודין-אוברסקי, ,מאלוני ממרא עד סדום', "עיונים במקרא ובתקופתו", ‎2, ירושלים תשמ"ב, עמ' ‎111. בשל העימות ירושלים וסדום השוו נביאים אחדים את ירושלים לסדום, שעה שרצו לזעזע את שומעיהם (ישעיה א', י; ג', ט; יחזקאל ט"ז, מו, מח).

[‎17] לביבליוגרפיה לשאלת מהימנותו ההיסטורית של הסיפור ראה: אסטור (הנזכר בהערה ‎12 לעיל), עמ' ‎65, סמית, "מלכי-צדק", עמ' ‎130.

[‎18] E. Nielsen, "Shechem", 1959, p. 343.

[‎19] סמית, מלכיצדק, עמ' ‎131. סמית הציע הצעה ייחודית לשחזור הרקע ההיסטורי לסיפור הנידון (שם, עמ' ‎135-134). על סמך השוואה לסיפור האוגריתי על כרת, טען סמית, שגם בסיפור המקראי הנידון משתקפת סיטואציה דומה. לדעתו, תקף אברם את עירו של מלכיצדק, ובדומה לכרת השיג את כניעת יריבו ללא לחימה. מלכי-צדק אמר לאברם "אשר מגן צריך", והכוונה לו לעצמו, ונתן את המעשר לאברם כמנחת כניעה. אך קשייו של הסבר זה גלויים לעין. אברם לא תקף ערים ולא שם לו למטרה להכניע ארצות, ומלך שלם לא נמנה עם אויביו. בפרקנו סופר על מלחמתו היחידה אליה יצא כדי לשחרר את לוט ולא למטרות כיבוש. [‎20] שטרק טען שמלכי-צדק נמנה עם המונותיאיסטים הקדמונים מחוץ לעם ישראל (‎56.p ,1905 Munchen ,"Genesis Sie' ,Starck). וקיבל את דעתו זו י' אליצור, "מלכי-צדק", עמ' ‎59.

[‎21] מקובל להניח שהכוונה לדוד עצמו (אברמסקי, "מלכיצדק", עמ' ‎159). אבל אליצור (מלכיצדק, עמ' ‎60) טען שהכוונה ליהושפט מלך יהודה. רוולי .‎A" in ,"Zadok and Melchizedek" .H.H ,Rowle) (471 .p ,1950 Tubengen ."Fs Bertholet. טען, שצדוק הכהן הירושלמי היה הכהן של המקדש היבוסי הקדם ישראלי, וכשם שאברהם הכיר במלכי-צדק, כך הכיר דוד בכהונת צדוק. אך דעה זו מוקשית היא. רחוק הוא לסבור כי דוד בחר לכהן הראש את הכהן במקדש היבוסי, וגם אין כל ראיה לכך. והשווה לדברי הביקורת של ‎41 - 31 .pp .(1967) 17 ,VT ,"CX psalm' .W.J Bowker.

[‎22] נוהל זה נזכר רבות בכתובות מלכי אשור, דוגמת התייצבות המלכים לפני תגלת-פלאסר הג' המנצח. ראה: .‎282 .p ,1969 Princeton,"Testament Old the to Relating Texts Eastern Near Ancient The" ,(.ed) Pritchard .B.J.