"תועבת ד' עקשי-לב ורצונו תמימי דרך" (משלי י"א, כ)

פ ת י ח ה

במסגרת המאמץ החינוכי של המקרא להניע את האדם לדבוק בדרך-האמת --תופסת מקום נכבד מלחמתה הבלתי ישירה, בפונים אל דרך-הערמה ולנזקקים אל דרך-המרמה.

"עקשי-הלב" המערימים והמרמים, המעמידים את השכל כערך-עליון כל-יכול ופותר את הכול - האידיאל הנערץ של "עמי הקדם"[‎1] - עומדים בניגוד ל"תמימי הדרך", "יראי-ד'" בתמימותם השנייה[‎2], הכובשים את יצרם[‎3] בעזרת השכל כאמצעי - האידיאל החינוכי של המקרא[‎4].

לערמה ולמרמה זיקה ישירה אל האמת והשקר, אולם בעוד הנוקט בדרך-השקר אפשר להזהירו מפני האפשרות שסטייתו מן האמת תתגלה, משתוכחש באחד ממבחני-האמת הקבילים - הפונה לדרך-הערמה והמרמה, ומסלף את האמת ב"חכמה" רבה - קשה לגלות את חטאתו, סטייתו המודעת מן האמת. אי-לכך אינך מוצא, ישירות, בתורה, אזהרה מפורשת, בנושא האמת והשקר, אלא בלשון (ויקרא י"ט, יא-יב): "לא תגנבו ולא תכחשו ולא תשקרו איש בעמיתו; ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת את שם אלהיך אני ד'"; ואילו לשון "לא תערימו איש על רעהו ואל תרמו איש את אחיו"[‎5]. אינה בנמצא בתורה. אזהרה מפני ההליכה בדרך הערמה והמרמה מוצא אתה במקרא אך ורק בדרך עקיפה, דרך הסיפור.

הקווים המאפיינים את הסיפור המקראי[‎6] מאפשרים להציע את התופעה המורכבת של ערמה ומרמה במצבים שונים. החדירה אל המסר, שהסיפור המסוים מבקש להעביר אלינו בדרך זו, אינה פשוטה. להקלת המלאכה מוצע בזאת "מורה-דרך", המגדיר את הערמה והמרמה במקרא, זו לעומת זו:

ע ר מ ה	ו מ ר מ ה
בדרך-הערמה נשען האדם על שכלו כדי להשיג אצל הזולת-ה ס ת ם התם או נעדר-הידיעה - מבוקש, שכלל א י - א פ ש ר להשיגו ביושר (בעיה מסובכת, שפתרונה באמצעות השכל בלבד משהוא מציג את האמת החלקית, האמת המסולפת, או את השקר - כאמת לאמיתה. בד"כ פנייתו אל דרך-הערמה הנה לכתחלה ובמזיד; ללא-נקיפת-מצפון וללא כל-צורך להצדיק מעשהו. מעשה-הערמה יזום, מחושב ומתוכנן לטווח הקצר ולטווח הרחוק. מבחינת-מוסרית המעשה נ י ט ר ל י : שלילי או חיובי עפ"י תכליתו (ומיהות הזולת-הסתם) אי אפשר להוכיח מה היתה כוונת ה מ ע ר י ם (חיובית אם שלילית); לב-האדם, בלבד, יודע את האמת. מעשה-הערמה, בד"כ, עשוי שיצליח (המוערם, אם-חש-בכך, יטען ל"הגנתו" שרימוהו). ה ע ר ו ם - ה ר ש ע (הנסמך על השכל הכל-יכול) המתנשא על אלהים (כעל בני-אדם) --ייענש, ישירות, ע"י אלהים עצמה הערמה - כתכונה - ק ב ו ע ה ומתמידה: נערצת ומכובדת בעולם של מאבק (עם הזולת-הסתם; וביחוד: הזולת- ה א ו י ב )	בדרך-המרמה נשען האדם על שכלו ועל ה א מ ו ן שרוחש לו הזולת-ה ר י ע התם או נעדר-הידיעה - כדי להשיג מבוקש, שאפשר להשיגנו ביושר, אך הפניה לדרך-האמת יוצרת קושי כל-שהוא, משהוא נזקק לדרך-הערמה (לכתחלה: לו יכול להשיג מבוקשו בדרך-הישרה, לא היה פונה לדרך-הערמה). בד"כ הוא נקלע, באקראי, לסיטואציה. למצב שמאלצהו (כביכול) ליזקק לדרך-הערמה; מכאן נקיפת - המצפון שלה והצורך ל ה צ ד י ק את מעשהו. מעשה-המרמה אינו יזום ואינו מתוכנן אלא לטווח-קצר; ומוטעה, בד"כ, בטווח-הרחוק. מבחינה-מוסרית המעשה ת מ י ד שלילי (בשל ניצול האמת על הזולת- הריע " אי-אפשר להוכיח מה היתה כוונת ה מ ר מ ה (אפשר נעשה המעשה בתום-לב" לב-האדם, בלבד, יודע מהי האמת. מעשה-המרמה מרר שקר -- וסופו כ ש ל ו ן. (המרומה בד"כ יגלה את מעשה-המרמה כלפיו). המרמה, העוקב, עקש - הלב או איש-החמס מידה כנגד מידה תימדד להם "עונש-טבעי" - ללא צורך בהתערבות האל. המרמה - כתכונה -- ח ד - פ ע מ י ת ו"ספונטנית"; אין לה ה ע ר כ ה ח יו בית בחברה (בהיותה פוגעת באמון הזולת-הריע ה א וה ב ).
עקירת הערמה (כדרך וכתכונה)	אם לא תיעקר המרמה (כדרך וכתכונה)
כרוכה ב ת ש ו ב ה מהפכנית, אישית ו ח ב ר ת י ת , אל יראת-ד' ואהבתו -	בעודה ב א י ב ה - באופן אישי - לפתח דרך-הערמה ירבץ האדם -- "ואליך תשוקתו; ואתה תמשל-בו".
"בכל לבבך ובכל נפשך".
ניגודה של הערמה (במקרא):	המרמה (במקרא) מנוגדת אל:
האוילות, הכסילות והסכלות.	האמונה, היושר, תום-הלב, החסד והשלום.

לפי הצעתנו יוצא המקרא נגד "ה ע ר ו ם" - הבטוח, כי באמצעות שכלו, ביכולתו לפתור בעייה הניצבת לפניו, בהצלחה, משום היותו מסוגל לחשב צעדיו ומעשיו, בחכמה, עד תום. בחושו עצמו פיקח מן הזולת, מנצל הערום את חכמתו על-מנת לפתור בעיות מסובכות במצבים קשים שהוא עומד לפניהם, על-ידי נטייה - במודע, במחושב ובמתוכנן - מן האמת, בפנותו אל אחה מדרכי השיקור ( = השינוי והסילוף של האמת) ללא-נקיפת-מצפון או צורך להצדיק מעשהו; לדידו - המטרה מקדשת את האמצעים.

בשלב הבא מעמיד "הערום" את "השכל" בראש סולם הערכים; ורואה בו כוח כל-יכול (="אל"). "הערום-הרשע" מאמין, כי מי שבידיו כוח זה, מתנשא לא רק על בני-אדם, אלא גם על אלוהים - משהוא כופר במציאותו המוחלטת, בהנהגתו את העולם ובהשגחתו הפרטית.

משום היות הערום-הפיקח מצליח וכובש עמדה בחברת האדם המצוייה, עד כדי היותו אידיאל ( = פרסוניפיקציה של מערכת-ערכים בדמות אדם) נערץ (לא רק בחברת "בני-הקדם") - אין המקרא רואה לו תקנה אלא בשבר פתאומי שיפקדהו בהתערבותו הישירה של אלוהים.

רק במצב-דברים קטאסטרופאלי זה עשוי "החכם-הערום" לשוב אל עצמו (=לחזור בתשובה) - משיכיר את מגבלותיו כאדם, לעומת האלוהי-הפלאי. מכאן ואילך, בתהליך ממושך ומופנם, עשוי אדם זה דווקא להגיע אל הכרת ד' - במעלת "התמימות השנייה"^(‎2)- היודעת את "הנורא" שבאלוהות. כך הופך "הערום-החכם" ל"ירא-אלהים" - האוהב את ד' "בכל לבבו ובכל נפשו".

המקרא אינו רואה איפוא בערמה כשלעצמה - בשימוש המחוכם והמפוקח בשכל - מן החיוב או מן השלילה. הערמה אינה אלא אמצעי - בעל סיכוי וסיכון כאחד; ערכה החיובי או השלילי - נקבע על-ידי התכלית בלבד. בהציב המקרא - זה מול זה - את דרכו של "הערום-הרשע" ואת אורח-חייו של "ירא-ד'", - הריהו מבקש להשפיע עלינו להתגבר על נטיותנו להעריץ את הראשון, ולבחור בדרכו של האחרון; משימה לא קלה כלל ועיקר.

מלחמה נפרדת - ושונה - נלחם המקרא באדם, שהערמה אינה תכונתו (או "השקפת-עולמו"), אלא נטיית-לב, שהוא נתפס לה - באופן חד-פעמי וספונטני - כדי לצאת ממצב בלתי-נעים אליו ייקלע אם ייפנה אל הדרך-הישירה. האדם-המרמה רואה בסטייה זו מן האמת "הכרח-לא-יגונה". הוא מוצא לו הצדקה לשקר, בכך שאינו רוצה לפגוע יתר-על-המידה במרומה - שהוא, לפי הנחתנו זו, חייב להיות ידידו ורעו - אם שיאמר לו את-כל-האמת. המרמה סומך איפוא על אמונו של הזולת-הרע (שיקנה את "השקר הלבן") יותר מאשר על חכמתו-ערמתו. זו, על-כן, עשויה להיות בלתי-מחושבת - וודאי בלתי-מתוכננת - מטבע האירוע, שהוא "ספונטני" ולא ביוזמת האדם-המרמה. משום-כך, בדרך-כלל, המרמה מסתבך בשקריו - וסופו שנתפס בקלקלתו.

על-אף "קלות" המרמה - מבחינה מוסרית (לעומת חומרת הערמה-השלילית) - דווקא משום חד-פעמיות המעשה, וההצדקה שהאדם-המרמה מוצא למעשהו - יוצא המקרא חוצץ נגד תופעת המרמה ביתר תוקף וחריפות מאשר נגד הערמה. בהיות מעשה-המרמה עבירה שאדם דש בעקביו (דרך נוחה יותר לפתור בעיות בלתי-נעימות - מאשר התייצבות אל מול האמת); והשימוש החוזר ונשנה ב"שקר-הלבן" עשוי להפוך את "ההכרח-הלא-יגונה" ל"דרך-המלך" - מצא המקרא לנכון להילחם בתופעה זו בעודה באיבה.

המקרא מבליט את הפרת האמון בזולת-הרע, המאפיינת את מעשה-המרמה, כדי להכביד על מצפונו של האדם-המרמה; כמו-כן מראה המקרא, כי מעשה-המרמה אינו כדאי - בהיותו בלתי-מחושב ובלתי-מתוכנן; ובדרך-כלל סופו כישלון. המקרא מבקש - במקרה זה - את האדם להפעיל את "שכלו" (כאמצעי), כדי להתגבר על נטיית-לבו ("יצרו") - לילך בדרך-הקצרה, של פתרון הבעייה הבלתי-נעימה, על-דרך הערמה שבמרמה "הספונטנית",

ביותר רואה המקרא סכנה, של ההתפתות לילך בדרך זו, אצל האדם הערום (כתכונה ניטרלית) מטבעו, העשוי, בחכמתו, להצליח במעשה-המרמה ("החד-פעמי"); ובהיעדר תחושת חטא (בשל "ההצדקה" ששכלו נותן למעשהו) - עלול האיש להימשך אחר ההצלחה (החד-פעמית), ולראות בדרך-הערמה את "דרך החיים" לפתרון בעיותיו - כמוהו כ"ערום-הרשע" שהכרנו למעלה.

הערמה והמרמה - כדרך שהצגנון - תופעות שכיחות בחיי האדם; משום-כך לא נתפלא אם יתפסו מקום לא-מבוטל בספרות המקראית - וביותר בחלק הסיפורי שבה. על דרך ה"טיפול" בהן - בסיפורי ספר בראשית בלבד - נעיין, להלן, באמצעות "מורה-הדרך" שהוצע לעיל.

אדם וחוה בגן-עדן

מאלפת העובדה: האיזכור הראשון של נושא עיוננו מופיע מיד בסיפור הראשון, שעניינו האדם כיצור-חברתי, בספר בראשית (ב', כה-ג', א): "ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבוששו; והנחש, היה ע ר ו ם מכל חית השדה אשר עשה ד' אלהים". בסיפור "האדם בגן-עדן" (בראשית, ב') מוצג היצור האנושי הנבון כבעל-בחירה; וכמי, שלמרות היותו תמים - אפשר לצוותו, כדי להרגילו לכיבוש-היצר. הנחש - ברובד העליון - מייצג את בעל-החיים הנבון, המשתמש בערמתו - מטבעו וללא-בחירה - כדי לצוד את טרפו. ברובד התחתון מסמל הנחש את הערמה שבאשה[‎7]; וממחיש איפוא את השימוש השלילי בערמה: בהציגו את האמת (הצו-האלוהי) בצורה מסולפת[‎8] - במודע, במתוכנן ובמחושב (צעד אחר צעד) - כדי להשיג מבוקשו אצל האשה (הזרה); ביודעו, כי בדרך-הישרה לא יוכל להשיג זאת אצלה. מעשהו - במזיד ולכתחילה; ואין הכתוב רומז לאיזו שהיא נקיפת-מצפון (בשעת-המעשה) או הצטדקות (לאחר-המעשה). כ"ערום-רשע" מהנשא הנחש לא רק על האשה התמימה, אלא גם על אלוהים - המוצג על-ידיו כערום-קנאי (שמא יהיו בני-האדם "אלוהים" כמותו). משום-כך, אף שהנחש מצליח לפתות את האשה - וכבעלת-בחירה אין לה כל טיעון כלפיו - אין הנחש יוצא מן הפרשה פטור בלא-כלום; אלא שעונשו ניתן לו, ישירות, על-ידי אלוהים - השולל ממנו (כמסית) כל פתחון-פה להגנתו. - הנחש מסמל איפוא את האדם-הערום "הקלסי".

המרמה, בפרשה זו, מתגלית, תחילה, ברמאות-העצמית של האשה - הרואה ב"עץ" (שלא היה נבדל, במאומה, משאר-העצים - "האמת האוביקטיבית")[‎9] כיד דמיונה הטובה עליה (ג', ו): "כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל" ("האמת הסוביקטיבית"), כדי להצדיק את הפרת-האמון בד' על-ידי אי-קיום מצוותו. מרמה ברורה, לפי הנחתנו, מוצגת בתשובת אדם לשאלה המפתיעה של אלוהים (שם, ט): "איכה"?. אדם, החושש להודות על האמת ("ותתן גם לאישה עמה ויאכל") פן ייקלע למצב בלתי-נעים ביחס לחווה אשתו (כאן "ההצדקה" למעשהו) - נאלץ, כביכול, לפנות אל דרך הערמה (שם,י): "ויאמר את קלך שמעתי בגן ואירא כי עירם אנכי ואחבא". אין אדם משקר, עם שהוא מסתיר את האמת, נקיפת-מצפונו (על שהוא "מסדר" את האלוהים - "האב") מתבטאת בפליטת-הפה של "ואירא". אולם "השקר-הלבן", הספונטני, מתגלה מהר מאוד כבלתי-עומד בפני הטחת-האמת-האלוהית: אדם מידרדר (מבחינה מוסרית), ומסתבך בגלגול האשמה על האשה ועל אלוהים שנתנה לו . . . - ולא היא: האדם אחראי למעשיו; ועונשו --מידה כנגד מידה[‎10]: על (שם, יז) "כי שמעת לקול אשתך ותאכל מן העץ אשר צויתיך לאמר לא האכל ממנו . . . (יט) בזעת אפיך תאכל לחם וגו'".

קין והבל

ברם מערך-נפשו של האדם-המרמה "הקלסי", נראה לנו, מוצע בפרשה הסמוכה (בראשית פרק ד') - בדמותו של קין, ה"מתוסכל" מן המצב אליו נקלע שלא בטובתו: אלוהים שעה למנחה, הראויה, שהביא לפניו הבל - אף שהוא, קין, הקדימהו במתנתו. קין נתפס לקנאה[‎11] בלתי-רציונלית באחיו. בעקת-נפשו - משאינו מסוגל לכבוש את יצרו -- נתפס קין לכעס סתמי בלתי מכוון (ד', ה): "ויחר לקין ויפלו פניו"[‎12]. קין מתקשה לבטא, או לבסס, את "טיעונו" על דבר "העוול" שעשו לו אלוהים או אחיו; ולתלות את הקולר בעצמו (כגון, שמניעיו בעת מתן המנחה לד' היו אנוכיים) - אין קין (מן הסתם עדיין בנעוריו) מסוגל (במצבו העכשוי).

אולם גם כאשר אלוהים פותח לקין פתח לברר עם עצמו "למה חרה לך ולמה נפלו פניך?" - אפשר, אגב מחשבה והרהורים, יגלה לעצמו, בעצמו, את הסיבה האמיתית לכעסו (על עצמו), - קין מחריש.

אי-לכך, מנסה האל-האב, שוב, לפנות אל הגיונו של קין ולהזהירו מפני ההתפתות לפתור בעייתו (בדרך-ההתנגדות-הקלה) - משהוא פונה אל דרך הערמה והמרמה. וכך, נראה לבו, מנסח אלוהים את דבריו (בדרך-פיוטית): "הלא אם תטיב (לשקול בהגיון; ועשית שימוש נכון בשכלך)[‎13] - שאת (תתגבר על הסבך היצרי-הריגושי, שאתה נתון בו עתה); ואם לא תיטיב (לשקול כראוי; ופנית אל דרך הערמה השלילית, - שים לב:) לפתח (לפתחך - סמוך מאוד אליך) - חטאת רבץ (ההתפתות אל הסטייה מן האמת - תרבץ; אולם אף ש) ואליך תשוקתו (האדם מתפתה לפתור את בעיותיו הבלתי-נעימות ב"שקרים-לבנים"; הפתוי אינו בלתי-ניתן-להתגברות) - ואתה תמשל בו" (האדם הנבון, בעל-הבחירה, מסוגל לחזור בתשובה - לשוב אל עצמו "האמיתי").

אך קין, שאינו מסוגל לכבוש יצר-קנאתו באחיו; ומשום שלא חש עצמו בנוח לשטוח כאבו, ישירות, לפני אחיו, - הריהו פונה למצוא פורקנו על-דרך המרמה: קין מנצל את האמון שאחיו רוחש לו - כהדגשת הכתוב "ויאמר קין אל הבל אחיו"; הוא קובע עמו מועד-ומקום-מפגש-סודי ("ויאמר")[‎14], בשדה (הרחק מן ההורים; ורחוק לפי דעתו המוטעית - מעין-אלוהים), בלא שיעורר בו כל חשד. אולם "ויהי בהיותם בשדה (לפתע, בסערת-נפשו, שלא במתוכנן) ויקם קין אל[‎15] הבל אחיו (מתוך דין-ודברים עמו, כאחיו, בשגגה, לפתע, נמצא ש) ויהרגהו", נבהל מן המעשה המחריד שאירע בו - באין לו כל שליטה על השתלשלות הדברים - מנסה קין לכסות על הרצח, בהעלימו את הגווייה באדמה; ומהר מהר מבקש להסתלק מן המקום .

אלא שאלוהים-האב, הרואה ויודע את שאירע, מנסה (בשנית) לפתוח לקין (בדומה לנוהגו עם "אדם") פתח להודות באשר אירע (בשוגג) באמת: "ויאמר ד' אל-קין אי הבל אחיך?". אך קין - מבולבל מן האירועים; מיוסר-מצפון על שעשה באחיו - משיב בגמגום - כדרך מי שנתפס לדרך-הערמה ונכשל בסבך של שקרים: "ויאמר לא ידעתי . . . השמר אחי אנכי?!". בדרך-הרמיזה מבקש קין להטיל את האחריות (על שאירע) על אלוהים ...

ברם האל-האב אינו מניח לקין להסתבך בשקרים - בגלותו לו את שביקש להסתיר: "ויאמר: מה עשית? קול דמי אחיך צעקים אלי מן ה א ד מ ה ! ועתה ("מדה כנגד מדה" יהא עונשך) ארור אתה מן ה א ד מ ה אשר פצתה את פיה לקחת את דמי אחיך מידך; כי תעבד את ה א ד מ ה לא תסף תת כחה לך; נע ונד תהיה בארץ".

קין, שלפי הנחתנו אך נתפס למעשה-מרמה חד-פעמי וספונטני - שוב אינו מחריש. אלא, אדרבא, מתחרט על מעשיו ומקבל עליו את דין "הגלות" (שגזרה עליו ההשגחה העליונה - מתוך הנחה כי עשה מעשהו בשוגג ולא במזיד-בערמה[‎16] "ויאמר קין אל ד': גדול עוני מנשוא". קין למד להכיר במציאות ד' בכל אתר. אותה שעה מבקש קין מן האלוהים מעשה של חסד (לפנים-משורת-הדין); ונענה: "וישם ד' לקין אות לבלתי הכות אתו כל מצאו ויצא קין מלפני ד'" - אסיר-תודה, מצדיק-את-הדין ובעל-תשובה-שלמה.

דור המבול ודור הפלגה

זרעו של קין, מתוך מיצוי יכולתו האינטלקטואלית, מגיע להשגים ציביליזטוריים נאים (בראשית ד', יז-כב) - מחד-גיסא; ולשיאים בשחיתות המידות (שם, כג-כד; ו', א-ד) - מאידך גיסא. אך מה שגזר את השמדתו היתה, כמסתבר, התופעה החברתית של מרמה-וחמס ביחסים שבין איש לרעהו - כדברי הכתובים: "וירא ד' כי רבה רעת האדם בארץ וכל יצר מחשבת לבו רק רע כל היום": ובהמשך "ותשחת הארץ לפני האלוהים ותמלא הארץ חמס". חמס כאן - כמו במקומות אחרים במקרא[‎17] - משמעותו: מעשה מרמה עם אח-קרוב; חרישת רע (מחשבה רעה) על הזולת-הרע; בגידה והונאת העמית המאמין בך.

נח, יחידי, חרג בארח-חייו מדרך זרעו של קיןן ונבדל מדור-המבול בנוהגו עם האלוהים. על-כן (שם, ו', ח) "ונח מצא חן בעיני ד'"; זאת משום ש"נח איש צדיק תמים היה בדרתיו את האלהים התהלך נח". "צדיק" (ביחס לחברה) - דהיינו ישר, ללא-דופי ("נקי" מבחינה משפטית), אמין - בניגוד לבני-דורו הרשעים-הערומים[‎18]. "תמים" (ביחס לעצמו) - במשמעות של איש-אמת ללא-התחכמויות ("נקי" מ"שקרים לבנים"), מאמין לכל - בניגוד לבני-דורו אנשי החמס והמרמה[‎19]. "את האלהים התהלך נח" - הולך אחר הצו האלוהי (החמור - שמשמעותו, בפרשת המבול, השחתת כל הבריאה) ללא צל של פקפוק, שאלה או ערעור (לעומת דרכם של אברהם - בפרשת סדום; או משה - בפרשת העגל).

ברם גם זרעו של נח - בדור הפלגה - שוב, בעקבות הישג ח ו מ ר י (המצאת הלבנה) - פונה אל דרך-הערמה (על אלוהים): בבקשם להתגבר על אפשרות של פורענות נוספת מעם האלוהים (דוגמת המבול - כפי שנראה מסמיכות הפרשיות) מערימים אנשי דור-הפלגה - לכתחילה ובמזיד - "ויאמרו: הבה נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים ונעשה לנו שם". - בלבם ("ויאמרו") חושבים[‎20], כי באמצעות המגדל הענק יתנשאו ויהיו כאלוהים[‎21] (ללא חשש ופחד מפני מבול נוסף); אך במוצהר ("האמת הגלויה" - השקרית) מסבירים את בניין העיר והמגדל בטענה (האמיתית בחלקה): "פן נפוץ על פני כל הארץ" ("הבקעה בארץ שנער") - והיה המגדל אות למקום ההתכנסות.

אברהם במצרים ואברהם בגרר

בעוד נח נשאר בתמימותו הראשונית - אמונה "עיוורת" באלוהים בלא התחכמויות - אברהם התמים, בראשית הופעתו, ההולך אחר הצו (בראשית י"ב, א): "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך", - מתגלה, בארץ-כנען, כחכם-ערום ("אינטלקטואל", הסומך על בינתו: בוחן, בודק וחוקר את הדברים לשורשיהם - באמצעות השכל - ללא-משוא-פנים) - המבקש לפתור את בעיותיו בדרך-הערמה (אף נתפס לדרך-המרמה); אך סופו, לאחר שרשרת של "נסיונות", מתעלה אל דרגת "התמימות השנייה"^‎2 - (שם י"ז, א) "התהלך לפני והיה תמים" - בהיותו (כ"ב, יב) "ירא אלהים", המכיר (בנסיון "העקדה") בגכולות השכל; ומתוודע (בפגישה עם "הנורא") אל "האמת-הנעלמת" - האמת-המוחלטת האמת-האלוהית - הפרדוכסלית (לעתים) בעיני האדם^‎9.

אברם, הנסמך על שכלו ומבקש לפתור את בעיותיו (ללא הזרקקות לעזרת אלוהים) על-דרך-הערמה - במחושב ובמתוכנן, לכתחילה, ללא כל צורך להצדיק את מעשהו - מתגלה, מיד, בפרשת הירידה-מצרימה וההסתבכות עם פרעה . המלך הדספוט-העריץ (שם יב, ט-כ). לעומת זאת: בסיפור המקביל, בעת מגוריו בגרר (כ', א-יח), נתפס אברם למעשה מרמה עם אבימלך המלך-הצדיק-התמים - משום שנקלע למצב בלתי-נעים ונסתבך בשרשרת של "שקרים לבנים". עונשו של אברהם, בשני המקרים, תואם את שהנחנו לעיל בדבר ההבדל בין הגמול על מעשה-ערמה (ישירות-מידי-ה') ועל מעשה-מרמה ("עונש-טבעי").

בסיפור הראשון (י"ב, ט-כ): בעוד אברם "הולך ונוסע הנגבה - ויהי רעב בארץ". אברם נתקל בבעייה, שלדעתו אפשר לו לפתור אותה בחכמתו (ללא עזרת האל)[‎22]. אברם מחליט לרדת מצרימה לזמן-מה ("לגור שם") עד יעבור זעם. אולם, מתוך שהניח כי אין יראת-אלוהים במקום המרוחק הזה ("ויהרגו אותי ואותך יחיו"),

- יוזם אברם ומתכנן מעשה ערמה - על-פיו יציג עצמו כאחיה של שרה ("אמרי נא אחותי את") וכל מי שיבקש את ידה יידחנו עד לעת שיוכל לשוב ארצה כנען ("למען ייטב לי בעבורך; וחיתה נפשי בגללך").

ואמנם: ערמת אברם פעלה ביחס ל"מצרים" פשוטי-העם, ואף לגבי "שרי-פרעה"; אך בשל יופיה הרב של שרה - ומשום משטרו האוטוקרטי-העריץ של פרעה - נלקחה "אחות-אברם" (על-כורחו ועל-כורחה) אל הרמון-פרעה ("ותקח האשה בית פרעה"). - במצב הבלתי-צפוי שנוצר, לא היתה לאברם הברירה אלא לקבל עבור "אחותו" שרה את המוהר המקובל ("ולאברם ה י ט י ב או ב ע ב ו ר ה ויהי לו צאן ובקר וגו'") ולהציל בכך את נפשו. רחוק מאוד מאוד מן ההצלה שיזם ותכנן בערמתו ("ולמען ייטב לי בעבורך")[‎23].

אותה שעה מוצאים אנו את אברם מחריש-מהרהר: לומד להכיר את גבולות הערמה; צופה ומייחל לעזרת האל. וזו אכן באה מיד-בסמוך ("וינגע ד' את פרעה נגעים גדולים ואת ביתו" - פעם יחידה ששם ד' מופיע בפרשה זו)[‎24]. אולם פרעה הדספוט-המצרי - בהבליטו את הפגיעה האישית בו דווקא ("מה זאת עשית לי . . . לי . . . לי" - לעומת "מה עשית ל נ ו " בדברי אבימלך - כ', ט), - נוזף קשות באברם ומסלקהו מעל-פניו ("ועתה הנה אשתך קח ולך"). - ואברם, שוב, מחריש: מקבל עליו, בהכנעה, את דין הגירוש ("וישלחו אותו ואת אשתו ואת כל אשר לו").

בסיפור השני (כ', א--יח): שלא כבארץ- מצרים, אין אברהם זר בארץ- פלשתים, אדרבא: אברהם מכיר את המלך ואת תושבי המקום היטב, מכיון שזה מכבר הוא תושב וגר בגרר ("ו י ג ר בגרר" לעומת "וירד אברם מצרימה ל ג ו ר שם"). במצבו זה לא היה לאברהם מקום לחשוש לחייו (בשל יפי אשתו). אלא, שבמפתיע, מועמד אברהם במצב בלתי-נעלם: אבימלך, המקובל עליו כמלך "צדיק" (כלהלן: "הגוי גם צדיק תהרג") ו"תמים" ("בתם לבבי ובנקיון כפי עשיתי זאת") שולח אליו[‎25] - בצורה מכובדת ומהוגנת ("ויש לח אבימלך מלך גרר ויק ח את שרה" - לעומת "ו ת ק ח ה א ש ה בית פרעה")[‎26] - ליקח את שרה לו לאשה, אברהם, לכתחילה, יכול היה לדחות את אבימלך, באמירת האמת, כי שרה אשתו. אך מתוך שאברהם זכר את שאירע לו במצרים (המלך לקח את שרה על-כורחה ועל-כורחו), - נתפס אברהם, עתה, לפתרון ספונטני (ל"שקר-לבן") כדי להרוויח זמן (ולהסתלק מן העימות הבלתי-נעים; ואולי המסוכן - אם טעה בהערכתו את המלך) - באומרו לאבימלך (השולח ליקח את שרה): אני מוכן לנהל עמך משא-ומתן על אודותיה ("אל שרה אשתו") כיוון שהיא אחותי^‎25.

אולם אברהם טעה בשיקול-דעתו החפוז. אבימלך לא נשתהה ולא ניהל משא ומתן עם אברהם; אלא לקח את שרה מיד - לתומו (אך בלא-נקיון-כפים - כפי שמעמידהו אלוהים על דיוק הדברים והמעשים: פסוק ה לעומת פסוק ו)[‎27]; ועל-כן לא נענש על-ידי אלוהים (כפגיעה שנפגעו פרעה ובני ביתו). ברם אבימלך "הצדיק" - החושש לא רק לגורלו (כפרעה לעיל) אלא חרד לגורל בני-עמו (המוצגים, כאן, באור חיובי: " ו י י ר א ו האנשים מאד" - לעומת " ו י ר א ו ה מ צ ר י ם את האשה כי יפה היא מאד") - פונה אל אברהם (בעדינות: " ו י א מ ר ל ו : מה עשית ל נ ו" לעומת נזיפת פרעה: " ו י א מ ר : מה זאת עשית ל י ")[‎28] ומעמידהו על חומרת תוצאות מעשה המרמה של אברהם לגבי הממלכה כולה. אבימלך מצפה, כי אברהם "הנביא" - כהבטחת אלוהים - יתפלל בעדו ובעד עמו. אך אברהם מחריש (נזוף, כמו לאחר דברי פרעה לעיל).

אבימלך, שאינו מבין את שתיקת אברהם, שב ולוחץ עליו ("מה ראית כי עשית את ה ד ב ר ה ז ה ? "). אברהם, שמצפונו מייסר אותו, עתה,[‎29] על "הדבר הזה" (בחושבו כי ב"דבר הזה" מכוון אבימלך ל"שקר הלבן" של "אחותי היא"), - נאלץ, עתה, "לגלות" את דבר "הצדקתו" למעשה מרמה זה: "כי אמרתי (חשבתי אז, בלבי, להצדקתי) אין יראת אלהים במקום הזה והרגוני על דבר אשתי (כפי שאירע לי במצרים)". ברם, אבימלך, שלא היה מוכן לתשובה מעין זו, - נאלם דום: נדהם מן הטיעון המשונה - שלא נמצאה לו, לדעתו, כל אחיזה במציאות.

בתגובה לשתיקתו הרועמת של אבימלך - אברהם, המסתבך בשקריו, מגמגם ( ו"וגם א מ נ ה אחותי בת אבי וגו'") - מעלה, באופן-ספונטני ובדרך-אסוציאטיבית, את ה"שקר הלבן" ומעשה בו שימוש ברדתו מצרימה ("ויהי כאשר התעו אותי אלהים מבית אבי וגו'"). להפתעת אברהם: אבימלך "התמים" מאמין לו ("ויקח אבימלך צאן ובקר וגו' ויתן לאברהם וישב לו את שרה אשתו"); ולאחר שפיצהו על עגמת-הנפש, מציע לו להישאר בארצו (בניגוד לפרעה, המגרשהו מארצו ומצווה עליו אנשים שידאגו כי יסתלק מהר). אבימלך "הצדיק" אף דואג לטיהור שמה של שרה; ומעניק לה "כסות עינים" (רעלה) לציון היותה אשת-איש, שלא נפגעה על-ידיו כלל ועיקר.

עונשו של אברהם, הנתפס בפרשה זו לדרך-המרמה, עונש טבעי (כפי שהנחנו לעיל): הוא שיקר ב"אחותי היא"; אבימלך, לתומו, לקחה אליו. אלמלא אמינותו של אבימלך, לא יכול היה אברהם לטהר את שמה של שרה; ולהשיב על דברי "ליצני-הדור", המוציאים לעז בדבר אבהותו על יצחק. אותה שעה למד אברהם להכיר בצדקות אבימלך: "ויתפלל אברהם אל האלוהים וירפא אלהים את אבימלך וגו'". ד' המכיר ב ת ש ו ב ת ו של אברהם מדרך-המרמה (בתפילתו עבור אבימלך) נענה לא רק לבקשת המרפא לאבימלך וביתו; אלא (כ"א, א) "וד' פקד את שרה כאשר אמר . . . ותהר ותלד שרה ל א ב ר ה ם בן לזקניו למועד אשר דבר אתו אלהים" .

לעומת זאת, בפרשת אברם במצרים, מגלה התורה דעתה ה ש ל י ל י ת אודות מעשה-הערמה שלו - ב ה י ע ד ר מ כ ו ו ן של שם ד' בכל הפרשה; להוציא הכתוב היחיד (י"ב, יז) - שבו מסופר אודות הפגיעה שפוגע ד' (בעצמו) בפרעה המלך-הרשע-העריץ, המשמש בידי ד' שבט-מוסר להעניש את אברם הערום (המגורש בבושת-פנים ממצרים) -- שאינו מסוגל לא להרע ולא להיטיב לפרעה.

בתוך: בית מקרא, כ"ו תשמ"א, עמ' ‎67-78.

[‎2] ראה ע"א סימון, "אז איתם" על התמימות השניה, עיון, רבעון פילוסופי, כרך יד, חוב' ב-ג-ד, תשכ"ד, עמ' ‎238-213.

[‎3] אבות ד', א: "איזהו גבור? הכובש את יצרו, שנאמר (משלי ט"ז, לב): 'טוב ארך אפים מגבור ומשל ברוחו מלכד עיר'".

[‎4] ראה ניסן אררט, קוים בתולדות האידיאל החינוכי בישראל, מחנים, ק"ח (סוגיות בחינוך), הרבנות הצבאית הראשית, צה"ל, אב תשכ"ו, עמ' מד-מז.

[‎5] "על רעהו" - הזולת-הסתם; "את אחיו" - הרע-הידיד.

[‎6] ראה מנחם פרי ומאיר שטרנברג, "המלך במבט אירוני (הסיפור המקראי ותורת הפרוזה)", הספרות, כרך א', מס' ‎2, קיץ חשכ"ח (‎1968), עמ' ‎265-263, ראה מאיר וייס, "מלאכת הסיפור במקרא", מולד, חוברת ‎170/169, 1962, עמ' ‎406-402. ראה צבי אדר, הסיפור המקראי, ירושלים השי"ז. ראה ש"ד גויטיין, "אמנות הסיפור במקרא", עיונים, ירושלים תשט"ז.

[‎7] ראה מ"ד קאסוטו, מאדם עד נח, הוצאת מאגנס, ירושלים תשי"ג, עמ' ‎94.

[‎8] ראה נחמה ליבוביץ, עיונים בספר בראשית, ירושלים תשל"א, עמ' ‎23.

[‎9] על האבחנה, בסיפור המקראי, בין "האמת האוביקטיבית" (הנגלית), "האמת הסוביקטיבית" (הנסתרת) ו"האמת האבסולטית" (הנעלמת) - ראה: ניסן אררט, "וינחם אותם וידבר על ליבם" (עיון בפרשת יוסף ואחיו), בשדה חמד, ו--ז, אדר-ניסן תשל"ב, עמ' ‎421. סיכום ממצה של הדברים שם, מובא, ב"נספח", בסוף עיוננו כאן.

[‎10] ראה מ"ד קאסוטו, שם, עמ' ‎111. [11] "קשה כשאול קנאה" (שיר השירים ח', ו). יצר הקנאה הופיע כבר בפרשת גן-העדן; והוא מוטיב מרכזי בסיפור יוסף ואחיו. [‎12] השווה, בראשית ל"ט, יט: "ויחר אפו (פוטיפר)" -- על המצב שנוצר: ונתכעס על עצמו, וראה - בדומה שמו"ב י"ג, כא: "ויחר לו מאד (לדוד)"; ועוד במקרא.

[‎13] ראה יהושע כ"ב, ל, לג: "וייטב הדבר (תשובת שנים וחצי השבטים) בעיני ישראל וגו'".

[‎14] ראה מ"ד קאסוטו, שם, עמ' ‎144. וראה שמות א', טו-טז: " ו י א מ ר מלך מצרים למילדת העברית . . . ויאמר בילדכן את העבריות וגו'". "ויאמר" הראשון משמעותו: קבע עמן מועד ומקום מפגש לשיחה סודית (כמו ב"אמירת" קין להבל אחיו כאן).

[‎15] ראה מ"ד קאסוטו, שם, עמ' ‎145: "קודם קבע את הפגישה ואחר כך הפך את הפגישה להתנפלות, ולשם חזרה זו נאמר כאן א ל במקום ע ל אחר 'ויקם'".

[‎16] ראה שמות כ"א, יג-יד: "ואשר ל א צ ד ה והאלהים אנה לידו - ושמתי לך מקום אשר ינוס שמה: (אולם) וכי י ז ד איש על רעהו להרגו ב ע ר מ ה -- מעם מזבחי תקחנו למות".

[‎17] חמס כ"צמד" או כמקביל למרמה (כבאורנו בפתח-הדברים ב"מורה הדרך") ראה, למשל, שמות כ"ג, א; י"ט, טז; ישעיהו נ"ג, ט; נ"ט, י-ח; יחזקאל כ"ח, טו-טז; מיכה ו', יא-יב; צפניה א', ט; תהלים כ"ו, יב: ע"ב, יד; ק"מ, ב, ג, ה, ו, יב; משלי ג', ב, ג; ט"ז, כז-כט; דבה"א י"ב, יח. וראה מ"ד קאסוטו, מנח עד אברהם, שם, עמ' ‎36-35.

[‎18] ראה שמות כ"ג, ז; דברים כ"ה, א. וראה בראשית י"ח, כג-כה; שמות ט', כז; דברים ל"ב, ד; שמו"ב ד', יא; מל"א ח', לב; יחזקאל י"ח, ה, כד; עמוס ב', ו; משלי י"ח, יז; כ', ז; כ"ד, כד ועוד.

[‎19] ראה תהלים קי:.ט, א-ג. וראה בראשית י"ז, א; כ', ה, ו; כ"ה, כז; דברים י"ח, יג; ל"ב, ד; יהושע כ"ד, יד; שמו"ב כ"ב, כא, לו; מל"א ט', ד; יחזקאל כ"ח, טו; עמוס ה', י; תהלים ט"ו, ב; ק"א, ו; משלי י', ט; כ', ז, [‎20] כאחת המשמעויות של הפעל "אמר" במקרא. ראה, למשל, בראשית נ', יא: "וירא יושב הארץ הכנעני את האבל בגרן האטד ו י א מ ר ו (חשבו בלבם) אבל כבד זה למצרים וגו'". וראה להלן, שם, פסוקים טו, יח. מן הראוי להשוות פסוקנו: "ויאמרו הבה נבנה לנו וגו'" (בראשית י"א, ד) אל הכתוב שלפניו, המביא דיבור ישיר בלשון: "ו י א מ ר ו א י ש א ל ר ע ה ו : הבה נלבנה לבנים וגו'".

[‎21] ראה "עשיית שם", כלפי ד', ביציאת מצרים: ישעיהו ס"ג, יב; ירמיהו ל"ב, כ: נחמיה ט', י. ו"עשיית שם" בקשר להצבת-מצבה ראה אצל דוד: שמו"ב ח', יג ועוד; שם ז', ט, כג.

[‎22] השווה מעשהו של יצחק "התמים-השלם" באותו מצב (בראשית כ"ו, א-ג): "ויהי רעב בארץ - מלבד הרעב הראשון אשר היה בימי אברהם - וילך יצחק אל אבימלך מלך פלישתים גררה (לאחר ש . . . ) וירא אליו ד' ויאמר אל תרד מצרימה וגו"'. קריאתנו עפ"י הרמב"ן ("ויתכן שיהיה 'וירא אליו' מ ו ק ד ם "); דהיינו על-יסוד "מוקדם שהוא מאוחר בעניין" אחת מל"ב מידות דר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי.

[‎23] ראה מ"ד קאסוטו, מנח עד אברהם, שם, עמ' ‎242-240. י'אדרבא, מעשהו של אברם, לפי כוונת התורה, כולל שני עוונות. העוון הראשון הוא חוסר אמונה . . , והנה בעוון השני: הדרך העקלקלה שהוא בוחר בה היא דרך השקר, או השקר למחצה (עי' כ', יב), הבדוים רגילים להיעזר בדברי שקר כדי לצאת מן המבוכה או להשיג את מבוקשם, ואברם נגוע עדיין באחדים מן החסרונות של האופי הבדוי: רק בעתיד יצליח לאט לאט, להיטהר מהם טהרה שלמה". ולהלן: "יש מעין אירוניה דקה: אברם חשב שיוטב לו בעבורה, בעבור דברי השקר שתגיד שרי, ולמעשה היטב לו, אבל הטבה זו היתה שונה בהחלט מן ההטבה שהוא קיווה לה וגו"'.

[‎24] היעדר שם ד', בסיפור המקראי, מכוון; ובא לבטא עמדה שלילית כלפי המעשים שעושים גיבורי-הסיפור, ראה דיוננו להלן בסוף העניין: וראה פרשת דינה: היעדר שם ד' בגופו של הסיפור (בראשית ל"ד) - לעומת מסגרת הסיפור שיש בה אלוהים: ראה פרשת יוסף ואשת פוטיפר (שם ל"ט, י-כ) וראה מגילת אסתר ועוד במקרא.

[‎25] שוב, לפי הצעתנו, "מוקדם שהוא מאוחר בעניין" (ראה הערה ‎22 לעיל): "ויאמר אברהם אל שרה אשתו (על-אודותיה) - - 'אחתי הוא' -- (לאחר ש . . . ) וישלח אבימלך מלך גרר (לקחתה לאשה: דבר שנסתיים ב . . . ) ויקח את שרה". על "ו' ההיפוך" שהוא "ו' הרצף" ראה מאיה רוכטמן, "הערות למחקר הסיפור המקראי", הספרות, ‎22 (אפריל ‎1976), עמ' ‎66-63. ביאורנו כאן תואם את מהלך הגמרא בעניין זה במכות ט', ע"ב.

[‎26] פרעה, כפי שראינו לעיל, לוקח את ה א ש ה (היפה) אל הרמונו (עוד אשה נוספת); ואילו אבימלך שולח ליקח (ליקוחין לשם נישואין מכובדים) את ש ר ה כאישיות לעצמה.

[‎27] "בתם לבבי ובנקין כפי" - לעומת "בתם לבבך עשית" בלבד. אבימלך לא ניהל משא ומתן, כראוי, עם אברהם ("האח"), אלא לקח את שרה בתוקף מעמדו כמלך.

[‎28] "ויאמר לו" - כדרך המספר המקראי - לציין דיבור איטי שקול. "ויאמר" (בלא מקבל-הפעולה "לו") - לציין פנייה "ספונטנית" רוגזת-נוזפת (כאן).

[‎29] על-יסוד זה בהגדרת "המרמה", דווקא, ראה "מורה הדרך" לעיל.